بحث هام جدا … نظرية العدالة بين المبادئ الإجرائية والممارسة الاجتماعية بين ريكور ورولز وصين ووالزر / د. زهير الخويلدي

د. زهير الخويلدي ( تونس ) – الجمعة 28/8/2020 م …

استهلال:

“ “العدل مساواة. لا أعني بذلك الوهم الذي قد يكون يومًا ما: أعني هذه العلاقة التي ينشئها أي تبادل عادل على الفور بين القوي والضعيف، بين المتعلم والجهل “ – ألان

يحس الانسان في حياته الاجتماعية بالظلم السياسي والغبن الاقتصادي ويشعر بالازدراء الثقافي والتمييز العرقي ويطالب بالاعتراف والتقدير والاحترام والعدالة والدمج من حيث انتمائه مثل غيره الى الإنسانية.

من هذا المنطلق ظل مطلب تحقيق العدالة في المجتمع بين الانسان ونفسه وغيره والمجتمع الذي يمثله من  المهام العويصة والمطالب المحرجة للسلطات السياسية والهيئات الاجتماعية والمؤسسات المدنية ويبقى مشكل التفاوت أمام القانون واللامساواة في المعاملة من الممارسات التي تتكرر على الصعيد العلائقي. ولقد حاولت الفلسفة منذ الاغريق تقديم التصور النظري للمنظومة الحقوقية العادلة وقامت بالمراجعات الضرورية في كل مرة تجابه بالاعتراضات والتحفظات حول المفاهيم والمعايير والمجالات والتبعات.

كانت العدالة في قلب النقاشات منذ فجر الفلسفة. لقد وضع أفلاطون بالفعل العدالة في قلب الجمهورية، وهو عمله الرئيسي. بشكل عام، تشير العدالة إلى الامتثال للقانون ، والشعور بالإنصاف. يمكننا التمييز بين ثلاثة أنواع من العدالة: فكرة العدالة: تحدد معيار القانون، مفهوم واجب العدالة المستحق: إنها تحدد الفضيلة التي نحترم بها حقوق الناس لأنهم يعتبرون متساوين. ومؤسسة العدالة عند جميع المنظمات أو الأشخاص الذين يطبقون القانون. بالنسبة للفلاسفة، العدالة هي هدف كل السياسات ، بقدر ما تهدف إلى إقامة مساواة حقيقية ومجهولة الهوية ، والتي لا تأخذ في الاعتبار الوضع الاجتماعي أو شخصية الأفراد.

في هذا الصدد مثلت إشكالية العدالة مركز الثقل في المناقشات الكبرى التي جرت بين علماء الاجتماع وعلماء الاقتصاد وعلماء القانون والفلاسفة في الأزمنة المعاصرة وانتقل المبحث من دائرة الأيديولوجيا الى مجال المقاربة العلمية ومن الشعار السياسي الى الحقل التجريبي ومن دائرة الخطاب الى نطاق الفعل.

فماهي القاعدة الذهبية للعدالة؟ وكيف يمكن جعل العدالة من القناعات الأكثر أهمية في المجتمع السياسي؟ وماهو الوسيط الذي يجدر الاعتماد عليه في هذا الإجراء لبلوغ توازن معقول بخصوص نظرية العدالة؟ وكيف تطمح قاعدة العدالة إلى الجمع بين إخضاع التكافل للمنافسة وتحقيق التوازن بين المنافع المتنافسة؟ ألا تنزل القاعدة الذهبية للعدالة في حد ذاتها إلى مصاف القاعدة النفعية التي تحاول فلسفة ريكور تخطيها؟ أليس من المفروض أن يتم إعادة توجيه مسار السياسة العادلة عبر التضحية بالميولات النفعية وتفادي الوقوع في عملية الإضرار بالغير والمطالب الكارثية للنزعة النفعية وإبرام تعاضد بين المحبة والعدل؟

هل تمت مراجعة نظرية العدالة الأرسطية من طرف رولز؟ وماهي الاعتراضات التي قدمها الفلاسفة الذين جاؤوا بعد على غرار سين وصندال وتايلور ووالزر؟ وبأي معنى تطورت فكرة العدالة فلسفيا؟

أفق هذا المبحث لا يتوقف عند تحديد مفهوم العدالة عند بول ريكور وإنما يتعدى ذلك نحو امتحان شرعية هذا المطلب وصحة هذه الفضيلة السياسية والحاجة إليها في المجال القانوني وبالنسبة للجسم الاجتماعي.

1-نظرية العدالة عند جان رولز:

“يجب أن يكون المجتمع عادلاً قبل أن يكون متساوياً. حول هذه الأطروحة يتم تنظيم جميع المناقشات الاجتماعية والسياسية الحديثة حول توزيع الثروة.”

إن نظرية العدالة لدى جان رولز1[1] هي العمل الأكثر إثارة للفلسفة السياسية في القرن العشرين ، حيث أثارت أدبًا من التعليقات المذهلة وكتب الرد التي الفها كل من والزار ونوزيك وصاندل ونوسباوم وأعادوا بها صياغة المشهد فلسفي بين الليبراليين والتحرريين والشيوعيين. يحدد جان رولز في نظريته عن العدالة المبادئ التي تحكم المجتمع العادل عبر التوفيق بين مبدأين غالبًا ما يتعارضان ، ولكنهما في صميم المثل الديمقراطي: الحرية والمساواة. سيشرح رولز نظريته  الفلسفية ويعدل ويعمق مبادئ العدالة التي صاغها في كتابه الشهير ، والهدف هو إعادة التفكير في المبادئ التي تجعل المجتمع مجتمعًا عادلًا. لكن كيف يمكن التوفيق بين العدالة والحرية الفردية والمصالح الجماعية؟ أي ماهي المبادئ التي يقوم عليها المجتمع العادل؟ ولماذا حرص رولز على الربط بين العدالة التوزيعية ومفهوم الإنصاف؟ وما علاقة مبدأ الاختلاف بالحرية الشخصية؟ وألا يوجد تناقض بين فكرة العدالة الاجتماعية ومطلب المنفعة الفردية؟

تتمثل مبادئ العدالة حسب جان رولز في تأكيده على أن الأفراد الذين يرتدون حجاب الجهل سيختارون مبدأين للعدالة: مبدأ الحرية والمساواة: لكل شخص الحق المتساوي في الحريات الأكثر شمولاً المتوافقة مع حرية الآخرين. هذه النظرية في العدالة التي يدافع فيها رولز عن مجتمع قائم على إعادة التوزيع التي من شأنها أن تقلل من عدم المساواة والفوارق بين الفئات الميسورة والأقل حظ. من هذا المنطلق إن العدالة من حيث هي إنصاف في نظر رولز تفهم الخير على أنه مفهوم فردي. وبالتالي ، يجب أن يسمح المجتمع العادل برؤى مختلفة عن الخير العام للتعايش المشترك. لكن اذا كانت الديمقراطيات الليبرالية تتمتع بامتياز احترام الحريات، أحيانًا على حساب المساواة، واذا كانت الأنظمة الاشتراكية قيدت الحريات باسم المساواة، فإن رولز يتصور حلاً لهذه المعضلة: يجب أن يسترشد المجتمع العادل بمبادئ تضمن الحرية والإنصاف. لهذا السبب ينتقد رولز فلسفة النفعية ، التي تقوم على فكرة أن المجتمع العادل هو المجتمع الذي يضاعف الكل مرافق أعضائه. وبعبارة أخرى ، بغض النظر عن توزيع السعادة ، فإن ما يهم هو إجمالي عدد “وحدات السعادة” في المجتمع. ينتقد رولز هذا المنهج: بالنسبة له، يجب على المجتمع أن يحرص على تعظيم الاستفادة عند المحرومين. يعتمد جان رولز على فرضية “حجاب الجهل” في الوضع الأصلي الذي يكون عليه المتحاورين لكي يبرهن على مبدأي العدالة: بالنسبة لرولز ، يجب أن يتخذ المشرع قراراته تحت “حجاب الجهل” وبعبارة أخرى ، يجب أن يخفي المشرع منصبه الخاص في المجتمع وأن يتخذ قراراته كما لو أنه يمكن أن يشغل يومًا ما منصبًا اجتماعيًا آخر. وبذلك، سيكفل المشرع وضع القواعد الأقل حرمانًا على القواعد الأكثر حرمانًا ، مدركًا أنه يمكن أن يجد نفسه في هذا المنصب. يعتقد رولز أنه بموجب “حجاب الجهل” هذا ، سيتم تحديد مبدأين للعدالة ، وبالتالي يجب أن تضمنهما المؤسسات:

مبدأ الحرية: يجب أن يحصل كل مواطن على نفس الحريات ، ويجب أن تكون حرية كل فرد متوافقة مع حرية أفراد المجتمع الآخرين.

مبدأ الاختلاف: يمكن تحمل بعض الاختلافات في مجتمع عادل بشرطين:

أ – يجب أن تكون الوظائف التي تقدم المنافع متاحة بنفس الطريقة لجميع أفراد المجتمع. تكافؤ الفرص هو الأساس الضروري لمجتمع عادل (“يجب أن تكون غير مبالية أن تولد بهذه الخصائص بدلاً من غيرها”).

ب – يتم تبرير عدم المساواة عندما تحسن وضع الأكثر حرمانا. تبرر هذا المبدأ المساعدة الممنوحة للفقراء ، ولكن أيضًا بعض الفروق في الأجور (“سيكون للشخص الموهوب حق مشروع في الدخل الأعلى الذي ستجلبه موهبته إذا استفاد المجتمع أيضًا”).

لقد قدم راولز مفهوم “الخيرات الأولية” في تفكيره وتغطي هذه الحريات والحقوق الأساسية (الدخل والثروة والسلطة والفرص والأسس الاجتماعية لاحترام الذات). تشكل هذه “الخيرات الأولية” أسس المجتمع العادل ، ويجب إتاحتها للجميع. يقترح رولز في النهاية الصيغة التالية لمبادئ العدالة الخاصة به: لكل شخص حق متساوٍ في مجموعة ومخطط وكافٍ تمامًا للحريات والحقوق الأساسية المتساوية للجميع ، والتي تتوافق مع نفس المجموعة للجميع ، والتي يجب فيها ضمان الحريات السياسية المتساوية وفقط. قيمتها العادلة. يجب أن تستوفي التفاوتات الاجتماعية والاقتصادية شرطين: 1 ° لإلحاق أنفسهم بالوظائف والوظائف المتاحة للجميع وفقًا لفرص منصفة وعادلة ومتساوية ، 2 درجة لأكبر ميزة للأعضاء الأكثر حرمانًا في المجتمع “. لاحظ أن الصياغة تختلف في عدة نقاط عن تلك الواردة في الفقرة 11 من نظرية العدالة. يتطلب المبدأ الأول وجود “نظام ملائم بالكامل” وليس “النظام الأكثر شمولاً” و “القيمة العادلة للحريات السياسية”. يقدم المبدأ الثاني نظاماً معاكساً ، تكافؤ الفرص يأتي قبل مبدأ الاختلاف. وهو يعرف الاختلافات المقبولة على أنها تلك التي تفضل “أكبر فائدة للمحرومين” وليس “مصلحة الجميع”.    

 في الواقع، قبل فحص محتوى هذه المبادئ ، يجب أن نأخذ بعين الاعتبار موضوعها: هذه المبادئ تتعلق “بالبنية الأساسية للمجتمع” ، وهي تتناولها من حيث توزيع “الخيرات الاجتماعية الأولية”. والحق أن الصعوبة الخاصة بنظرية العدالة هي مستوى التبرير المزدوج. نحن نفهم هذا المستوى المزدوج بشكل أفضل في العدالة كإنصاف. يهدف المشروع إلى إيجاد مفهوم سياسي للعدالة خاص بمجتمع ديمقراطي. يمكننا تبرير هذين المبدأين من خلال النظر في المنطق الذي نشره أعضاء المجتمع الذين يشاركون في التفكير في العدالة من خلال وضع أنفسهم في حالة الجهل حول موقفهم الاجتماعي الخاص . ثم يمكننا تبرير اختيار “حجاب الجهل”. بعد تنفيذ هذه المراحل المختلفة من التبرير، تناول رولز النقاط المؤسسية المناسبة لنظرية العدالة وبالتالي يمكن أن تركز على الأشكال المؤسسية المتوافقة مع مبدأي العدالة وعلى الاستقرار المتأصل للمؤسسات السياسية.  من هذا المنطلق يقدم لنا رولز صورة للمجتمع العادل دون مرجع جوهري لنظرية المجتمع الحقيقي: نظرية يجب أن تكون بدون إشارة إلى نظرية الوجود الاجتماعي. إنها تشير بالتأكيد إلى مفهوم عام للمؤسسة الاجتماعية، يُفهم على أنه “اتفاق” على بعض قواعد التعاون. ويشدد على أن الاتفاقات السائدة في المجتمعات المعاصرة، والتي تحدد توقعات وأفعال الأفراد ، هي جزء من علاقات السيطرة الاقتصادية والسياسية والأيديولوجية وتسعى على وجه الدقة لصياغة الشروط الشرعية ، أي المقبولة عالميًا ، للفهم الاجتماعي. ولكن من دون استجواب حول طبيعة العلاقات الاجتماعية التي “تثير” القواعد السارية في المجتمع ، ولا على آليات تكاثرها. إنه بالتأكيد يؤكد أن السوق الرأسمالية ، إذا تركت لنفسها ، تولد علاقات غير عادلة وتنتج تبادلات غير متكافئة. لكن هذه الملاحظة لعملية هيكلية تولد عدم المساواة لا يمكنها في حد ذاتها أن توفر السياق لفلسفة سياسية. فقط نظرية تهتم صراحة بطبيعة أو نظام المجتمعات الحديثة تسمح بتخيل العقبات التي تقف ضد إقامة العدالة.  لقد ساهم رولز بشكل كبير في تطوير الفلسفة السياسية بحيث تمت ترجمة نظرية العدالة إلى الكثير من اللغات العالمية ، ولا يزال لها تأثير كبير في الفلسفة والاقتصاد والعلوم السياسية والقانونية الى حد اليوم. غير أن مقترحات رولز أثارت العديد من المناقشات في الفلسفة السياسية المعاصرة. دعونا نذكر اثنين من أهمها. أولاً، لقد صُدم العديد من قراء نظرية العدالة بغياب واحد. لا يقول رولز شيئًا عن العدالة كفضيلة فردية إلا أن نقول أن الانسان العادل هو الذي يدعم المؤسسات العادلة. المجتمع ليس فقط لأنه يشجع البشر على العيش بشكل جيد، لأنه يزرع فيهم أعلى التطلعات، أو لأنه يعزز أفكارهم الأخلاقية، ولكن فقط لأنه يعامل مواطنيه بدون تحيز وإنصاف. بعبارة أخرى، السياسة ليس لديها ما تقوله عن الغايات البشرية. ليس من الضروري أن يحاكمهم ولكن فقط لتوفير شروط توافقهم ومعايشتهم المشروعة، من خلال استبعاد فقط تلك غير المعقولة، أي تلك التي ترفض الاعتراف بالتعددية المشروعة للتصورات الجيدة. لكن ألا تفقد السياسة كل معانيها عندما يتخلى المجتمع عن السعي من خلال وسائله إلى كيفية العيش؟ ماذا يحدث للمجتمع البشري إذا اختار الجميع ما يبدو جيدًا لهم ولم يهتموا بالآخرين إلا بطريقة سلبية ويتركونهم وحدهم؟ أليس هذا اللامبالاة المتبادلة شكلاً من أشكال ازدراء الآخرين؟ أليست الحرية فارغة إذا اختزلت إلى قوة غامضة للاختيار بدون مبدأ؟ ما يميز المجتمع البشري الأصيل، أليس تقاسم المثل الأخلاقية والتقاليد الأخلاقية التي تعطي الحياة معناها وسمكها ؟ فكيف يمكن بناء حياة سياسية على مبادئ اجرائية؟

وبالتالي فإن ليبرالية رولز متهمة بتأييد الصورة الحديثة لذات الهيكل العظمي التي اختزلت إلى إرادة نقية والتي لن يتم تحديدها من خلال المثل التي تحملها ولكن من خلال قوة الاختيار الخالصة. هذه الأسئلة ، التي هي في صميم المفهوم “المجتمعي” للمجتمع ، مع ذلك تظل غامضة للغاية. فهل يعني هذا أن الليبرالية تعطي صورة خاطئة عن المجتمع والإنسان لأن تقاسم التقاليد والأخلاق – حتى الدين – هو جوهر أي مجتمع وهذا الرجل ليست إرادة أو كيانًا مُختارًا، ولكن قبل كل شيء كائن ينعكس على الخير ويجد معنى في الحياة الجماعية فقط إذا شارك هذا التفكير مع الآخرين من خلال المؤسسات؟ أم نقصد، على العكس من ذلك، أن الليبرالية تعطي صورة حقيقية لما أصبحه الإنسان والمجتمع لسوء الحظ تحت تأثير الحداثة الذي هو أحد الأجزاء الأساسية فيه؟ أليس التخلي عن الليبرالية هو تخلي عن الحياة الحرة؟

في كلتا الحالتين، رد رولز واضح. مسألة الغرض من حياة الإنسان هي مسألة أساسية يجب أن تستمر والتي ستستمر في الظهور. إنه أيضًا سؤال يجب مناقشته، ويشكل البشر وسيشكلون مجتمعات حول الإجابات الشائعة التي يعطونها لهذه الأسئلة. لكن هذه المجتمعات ارادية، وتستند إلى إدانة أفرادها الذين يمكنهم دخولها أو تركها وفقًا لما إذا كانوا يشاركون المثل العليا الأخلاقية التي يعبرون عنها أم لا، وتعدد هذه المجتمعات والقناعات الأخلاقية الموجودة. الظاهرة هي حقيقة لا يمكن اختزالها في مجتمعات اليوم. علاوة على ذلك، فإن هذه التعددية معقولة، أي أنه لا يمكن التظاهر بأن أولئك الذين لا يشاركوننا مُثلنا ليسوا في ذهنهم الصحيح. لا يمكن لأي شخص يؤمن بالسماء أن يتهم أي شخص لا يؤمن بالسماء بأن لا يكون في عقله الصحيح، وأن ذلك سيكون أصل كل التعصب. وبالتالي لا يمكن للمؤسسات العامة أن تتبنى بعض القيم الأخلاقية النهائية دون قمع الآخرين، وهذا هو السبب في أنها لا تؤكد أي تصور للخير: إذا فعلت ذلك، فإنها ستكون بالضرورة استبدادية، لأن الحد من التعددية يفعل ممكن فقط عن طريق القوة. وبالتالي، فإن السياسة لا تقوم على حل وسط، بل على البحث عن فكرة أخلاقية تكون في حدها الأدنى أو مقبولة للكل ، وتجدها في مفهوم الحياد ، أي في التأكيد على أن الجميع الأغراض التي تقبل التعددية لها الحق في الاحترام المتساوي. إن صورة الإنسان التي تروج لها وتشجعها ليست مفهومًا ميتافيزيقيًا، ولا تحدد الليبرالية الإنسان على أنه كائن إرادة أو اختيار حر. إنه راضٍ عن القول بأن كل واحد منا يرغب في أن يحكمه مؤسسات عامة يتم تحريكها ودعمها بتمثيل الشخص البشري كشخص حر ومتساوي. الليبرالية لا تقول إن الإنسان هو الاختيار، ولكن كل مواطن يطمح إلى أن يحكمه مؤسسات تعتبره اختيارًا. إنه مفهوم سياسي وليس ميتافيزيقيا. أو مرة أخرى، هذا هو المفهوم الذي نود من خلاله مؤسساتنا التفكير فيما يمكن أن تفرضه أو تطلبه منا. لذا، فإن الطائفية مخطئة تمامًا في الادعاء بأن الليبرالية تنسى حقيقة القناعات الأخلاقية المشتركة والقوة الهيكلية للمثل الأخلاقية في بناء الشخصية. بل على العكس، لأنها تعرف أهميتها أن الليبرالية تريد عرقلة عمل المؤسسات السياسية القسرية التي تسعى لفرض إحداها على من لا يقبلها، وهي لأنه يعلم أن المثل التي فرضت تتوقف عن صدقه ويطالب بأن يقترب الجناح المسلح للدولة من علاقاته مع المواطنين من خلال تمثيلهم ككائنات يجب تركهم أحرارًا في اختيار الطريقة التي يريدون العيش بها. يطرحنا النقاش الثاني في أسئلة أكثر واقعية. في الواقع يعزل رولز في تحليله ما يسميه الموقف الأقل حظًا، ويعتقد أن أولئك في هذا المنصب يمكنهم الانضمام إلى المؤسسات الاجتماعية فقط إذا كانوا مقتنعين بأنهم مرتبون لزيادة حصتهم. المؤسسات العادلة هي تلك التي يكون فيها أدنى منصب مع ذلك أعلى من جميع المنظمات الاجتماعية الممكنة الأخرى التي تضمن نفس الحريات. بالنسبة لرولز، تجسد هذه الفكرة المثل الأعلى من المعاملة بالمثل. ولكن هل كل من هم في الوضع الأقل حظا مؤهلون لنفس المعاملة؟ ومن بينهم، يقع البعض بلا شك ضحايا لأصلهم الاجتماعي، أو لقلة الحظ والقدرات الطبيعية. لكن الآخرين قد يكونون مسؤولين عن مصيرهم بسبب خياراتهم أو تهورهم أو الجمود. تبدو فكرة المسؤولية هذه ضرورية في سياق العدالة، وتبدو متناقضة للنظر في المواقف فقط في هيكل التوزيع دون سؤال من يشغلها ولماذا. من المؤكد أن تنظيم المؤسسات بطريقة للتعويض عن النقص الذي يعاني منه ضحايا الصدفة، ولكن الخيارات التي يتخذها الأفراد يجب أن تبقى معهم. على الرغم من قوة إغراء هذه الفكرة التي لا يمكن إنكارها، يعتقد رولز أنه من المستحسن مقاومتها كثيرًا، يبدو من المستحيل فلسفيًا التمييز، في حالة الفرد، بين ما يتعلق بخياراته وما الذي يأتي في ظل الظروف التي يوضع فيها. هل فكرة الاختيار “الحر” هي ذات معنى، وإذا كان الأمر كذلك، فهل تعني الفعل المستقل تمامًا عن أي ظرف؟ يحق لنا أن نشك في هذه الأسئلة ونستنتج أن الأمر متروك للمجتمع السياسي لتنظيم “الأماكن” المختلفة التي يتألف منها بحيث يشكلون نسيجًا نسبيًا على الأقل المستمر، وأن علاقات التعاون بين الأشخاص الأحرار والمتساويين ممكنة بين أولئك الذين يشغلونها، أي أنه لا يمكن لأحد أن يشعر بأن التعاون يتحول إلى ضرر له وإلى المصلحة الحصرية للآخرين. لا تزال مفاهيم الجدارة والمسؤولية بعيدة المنال إلى حد بعيد، وأحد طموحات التفكير في العدالة التي أعطتها رولز دفعة قوية تتمثل في كسر صورة مبسطة تفترض أن الأفراد، مع خياراتهم ، المواهب ، وجدارتها ، وطاقتها ، ومساهمتها هي بيانات غير ملموسة يجب على المؤسسات مكافأتها بنسبة مناسبة لتكون عادلة. إن النظام الاجتماعي ، والقوانين ، والتعليم ، والعادات ، والتقاليد ، والميراث ، وجميع هذه الشخصيات في حياتنا الجماعية تشكل الأفراد كما هم من تشكيلهم بحيث ، بدلاً من اسأل نفسك من يستحق ماذا ، قد يكون من الأفضل الاقتراب من السؤال كما اقترح رولز أننا نفعل؟: تخيل أن النظام الاجتماعي هو عمل أسوأ أعدائك وأن الأخير سيعطيك المكان الذي سيعود إليك . بيد أن التفكير عند محاولة تبني وجهة نظر الشخص الأكثر إزعاجًا قد لا يكون أسوأ طريقة للتفكير في الإنصاف. هل يمكنك اعتبار هذا النظام السياسي الذي يبرر التفاوت والفوارق شرعيًا؟

2-العدالة المتعددة عند مايكل والزر:

“ العدالة هو تصرف الروح الدائم في أن ينسب لكل فرد ما هو ملكه وفقًا للحق المدني”

 -سبينوزا. رسالة في اللاهوت والسياسة.

كتاب مايكل والزر، مجالات العدالة. الدفاع عن التعددية والمساواة،2[2] هو مرجع إلزامي، يسمح لنا من خلال نقاطه الغامضة للغاية لتحسين تفكيرنا النقدي في مشكلة العدالة. للحصول على عرض للمحاور الرئيسية لنظرية مايكل والزر، من بين المشاكل التي تواجهها أي نظرية للاعتراف، يجب على المرء أن يحسب بالتأكيد ما يتعلق بالحاجة إلى التمييز بين طلبات الاعتراف عندما تثبت أنها في أفضل حالاتها تنافسية ، وفي أسوأ حالاتها متناقضة. هناك العديد من الحالات التي تؤدي فيها طلبات التعرف على وكلاء معينين بالضرورة إلى آثار الإهلاك أو الوصم بالنسبة للوكلاء الآخرين دون أن يضطر الأخير للرد على أي شيء بخلاف حاملي الهويات. تخفيض قيمتها الاجتماعية التي تعتبر بمثابة عملاء سلبيين. في صراعات الهوية هذه ، قد يؤدي التعرف على الأفراد أو المجموعات الموصومة إلى تفسير ذاتي لقيمة الذات من جانب الفئة الأولى من العملاء. قد يشعر العنصريون أو الأزواج المسيئون أو أفراد الثقافة السائدة بأنهم مستهلكون إذا تم النظر إليهم ببساطة على أنهم متساوون مع من يوصمونهم. هذا النوع من الصراع ، مثل كل تلك المتعلقة بالنزاعات المادية بين الأفراد والمجموعات الاجتماعية ، هو موضوع المعالجة من قبل نظريات العدالة المعاصرة. يمكن للمرء أن يجد في رولز وكذلك في دوركين وأكسل هونيت ونانسي فرايزر إطارًا نظريًا مناسبًا لحل مثل هذه الصراعات. يُعتقد بشكل أقل عفوية أن يتم تضمين أعمال السيد والزر في مشكلة شائعة كما لو أن نظريته عن مجالات العدالة لم تكن تهدف أيضًا إلى تقديم الطلب وتوزيع الاعتراف بمعايير العدالة. نقترح في الصفحات التالية دراسة العلاقات بين العدالة والاعتراف في والز أثناء محاولة تقييم أصالة ونطاق واتساق النهج الذي يقترحه. يعيد القسم الأول من هذه المقالة انتقادات والز لنظرية رولز للعدالة. القسم الثاني يحدد مبادئ نظرية والزر للعدالة التعددية التي عبرت عنها مجالات العدالة المختلفة. أما القسم الثالث فيبحث المشكلات التي يجب أن يواجهها هذا المفهوم عندما تنتهك مبادئ العدالة التي تحكم التوزيع المحدد داخل كل مجال ، أو عندما تتغير المفاهيم المشتركة التي تشكل أساس هذا التوزيع ؛في حين يوضح في القسم الرابع كيف يأخذ الاعتراف المدني على وجه الخصوص هذه الصعوبة على حساب مشاكل التماسك النظري لنظرية المجالات.

بعد ذلك يحاول والزر في القسم الخامس إظهار كيف تشكل هذه النظرية حالة معينة لمفهوم أوسع للعلاقة بين الاعتراف والسيطرة. يمكن للمرء أن يجادل بأنه، في حين يدعي أن لديه مفهومًا تعدديًا للعدالة الباسكالية ، جدد والزر ، بطرق معينة ، إيماءات التمزق فيما يتعلق ببعض المفاهيم السائدة للعدالة.

 في الواقع، يشكل المشروع الذي دافع عنه والزر في مجالات العدالة نقدًا للخصائص الكونية والشكلية والتحليلية للنظريات المعاصرة الرئيسية للعدالة. إن حصة هذا النقد ليست منهجية فقط لأنها تهدف أيضًا ، وفقًا له ، إلى عدم قدرتها على التمييز ، إلى جانب عدد قليل من السلع التي سيتم توزيعها في شكل حقوق أساسية ، وتعدد الخيرات الموزعة في المجالات المختلفة للنشاط الاجتماعي من قبل وكلاء مختلفين وفقا لكل إجراءات محددة وغير قابلة للاختزال. الآن ، لعدم إدراك هذا التعددية في ممارسات التوزيع ، أليس من الضروري الامتناع عن تمييز تعدد علاقات الهيمنة التي يمكن أن تظهر من خلال التداخل بين منطق التوزيع في المجالات المختلفة؟ أليس هذا إذن مخاطرة بتجاهل الأشكال المتعددة التي يمكن أن تتخذها السلطة الاستبدادية، بما في ذلك في مجتمع يحكمه المبادئ الدستورية للعدالة؟ وفي هذه الحالة ، كيف توصف نظرية العدالة التي لا تأخذ في الاعتبار مثل هذه التقارير؟ من ناحية أخرى ، فإن مثل هذا الانتقاد الذي يفترض مسبقًا تقييم تعدد مجالات العدالة ويحدد تدخلها غير المشروع يجعل من الممكن تسليط الضوء على الخطر الذي يمكن أن يسببه هذا التدخل لأشكال مختلفة من الاعتراف. إنها علاقة بين تعدد مجالات العدالة وحالة الاعتراف التي تنوي هذه المقالة استكشافها. إن نقد والزر للنظريات الكونية للعدالة ، وفي هذه الحالة تلك التي تنتقدها لرولز التي تمثلها ، يستهدف ثلاثة مستويات من هذا البناء النظري: الأول هو عالمية المعايير التي تختار الأطراف المتعاقدة لصالحها في الموقف الأصلي الذي قدمه نظرية العدل. والثاني هو التمثيل الذي يُطلب من الأطراف المتعاقدة تقديمه لأنفسهم ومن بعضهم البعض ، والثالث يتعلق بطبيعة البضائع لصالح التوزيع الذي يختارونه. ترتبط هذه المستويات الثلاثة ارتباطًا وثيقًا بنظرية رولز ، وينطبق الشيء نفسه على نقد والزر: لذلك يجب استدعاء كل منها في نقد الآخرين. نظرية رولز ، بحكم “أسلوبها” النظري ، ما يسميه والزر المفهوم “المتدهور” للقانون ، وهذا يعني مفهوم القانون ، الذي يجب أن يتم تصور محتواه وتطبيقه في طوال الوقت وفي جميع الأماكن بنفس الطريقة مهما كانت ، علاوة على ذلك ، خصوصية الثقافات والفئات الاجتماعية التي نشير إليها. ويقترن هذا الإنكار لحالة الخصائص الثقافية والاجتماعية عمومًا بإدانة أخلاقية للانتقاص من كل أو جزء من محتواه لأنه لا توجد سوى طريقة واحدة لتصورها وتنفيذها. ومع ذلك، فإن مثل هذا المفهوم للقانون المتدهور يعاني من صعوبة عندما يتطلب ، على سبيل المثال ، كمبدأ للعدالة ، ووجود وضمان الحريات الأساسية. وبالفعل، فإن طبيعة متطلباتها تجعلها تنتقص من محتوى ما تنص عليه ، طالما أنها تنفي للمجموعات الاجتماعية المختلفة فيما يتعلق بالثقافات المختلفة كل الحرية في القدرة على تصور وصياغة وتنفيذ القانون نفسه مع فئاتهم وممارساتهم الخاصة. ومع ذلك، لا تزال صياغة هذه الصعوبة مقيدة للغاية بلا شك لأنها تفترض مسبقًا أنه يمكن أن يكون هناك هيكل مشترك للقانون يمكن لكل ثقافة تفسيره وفقًا لأحكامه الخاصة. ومع ذلك، وفقًا لما ذكره والزر ، لا يمكن صياغته أكثر مما هو عليه في الواقع من خلال الثقافات المختلفة المفترض أن تتكيف مع وضعهم الخاص: نهجها الأنثروبولوجي والتاريخي يستبعد قابلية للطرق مثل الثقافات إن المعتقدات المشتركة التي تشكل “حسهم العام” تلزمهم بالخضوع لمعايير متغيرة يجب عليهم من خلالها أن يستخرجوا من أنفسهم ما هو مقبول في أعينهم. من أطروحة هذا “ثخانة” الثقافات المختلفة (التي لا ترتبط بأي حال من الأحوال الجمود) ، يعتزم والزر تقديم منظور بديل لمنظور القانون المتدلي. هذا المنظور هو “القانون التكراري”. وتتميز بحقيقة أن الثقافات المختلفة لا تتضمن معايير متطابقة، بل تميل ببساطة للسماح بتنفيذها “المحلي”، ولكنها تنتج معايير مختلفة تعبر عن مفهومها المحدد للحرية. قد يميل المرء إلى الاعتقاد بأن هذا الموقف يوصف بأنه شكل جذري بشكل خاص من النسبية ولن يرى والزر أي ضرر في المطالبة بمثل هذا التأهيل، شريطة أن يتم إزالة الصفة “الراديكالي”. هذا الأخير له عيوب معاكسة لتلك المتراكمة للعالمية لأنه يظهر عمى معين فيما يتعلق بالمعتقدات التي يمكن تقاسمها من قبل الثقافات المختلفة. من الممكن حقًا، ولكن هذه المرة من الخارج ومن خلال “تدقيق شامل” قائم على مقارنات قائمة أو غير قائمة على التفاعلات بين الثقافات، لإظهار بعض التشابه بين المفاهيم المختلفة التي لديهم عن الحرية، أي تفسيرها من خلال التأكيد على ميزاتها المشتركة. يمكننا بالتالي أن نستنتج نوعًا من “الكونية التكرارية” ذات الطبيعة الاستقرائية التي لا يمكن أن تؤدي إلى أي وجهة نظر عالمية مميزة قادرة على تشكيل معيار جميع المفاهيم الأخرى، طالما أن التنوع هو أساسي وليس قابل للاختزال. ما الذي يمكن تجميعه من الشيكات المتشابهة على أساس مفاهيم مختلفة للعدالة؟

 في الواقع، التجارب المتعلقة بإنتاج أخلاقي غالبًا ما تتعامل مع آليات القوة والعبودية والقمع والمقاومة. جلبت العديد من الثقافات المختلفة استجابات مختلفة لظاهرة الهيمنة وهذه الاستجابات تفي بمتطلبات الأخلاق، بمعنى أنه على الرغم من أنه من الممكن تمامًا أن الأخلاق الموجودة يمكن أن تسهم في علاقات القمع من خلال خدمة من التبرير لهذه المجموعة الاجتماعية أو تلك المهيمنة، لا يمكنهم فقط أن يخدموا هذا الاضطهاد. “لا يمكن خدمة أي مصلحة إنسانية معينة دون أن يفتح هذا الطريق لخدمة أوسع” ، وهو ما يعني القول بأن المعيار الأخلاقي الذي صاغه الظالمون على سبيل المثال يمكن أن يأتي بنتائج عكسية: من المفترض أن والزر يفعل هنا إشارة إلى حقيقة ، على سبيل المثال ، أن المساواة السياسية التي يمنحها أعضاء المجموعة المهيمنة لأنفسهم يمكن أن تمتد إلى ما وراء أنفسهم أو أن الاعتراف الداخلي الذي يظهرون يمكن أن يمتد إلى مجالات اجتماعية أوسع ، أو حتى أنه يمكن للآخرين أن يطالبوا بعدم السيطرة التي يحترمونها فيما بينهم. فلنأخذ بعد ذلك قضية أقوى ادعاء معاصر بأخلاق القانون المتدهور الذي بموجبه يحظى الرجال باحترام متساوٍ. اتضح أن هذه الإجابة أعطيت وتكررت في العديد من الثقافات المختلفة وبموارد مختلفة، وهو ما يفسر لماذا تحتوي فكرة الاحترام على العديد من التسميات: الشرف والكرامة والقيمة والوضع والاعتراف والتقدير، وما إلى ذلك، والتي لا تخلط بأي شكل من الأشكال مع المفهوم الأخلاقي القانوني للثقافة الغربية والتي لا تتداخل تمامًا في آثارها. لكن ما تقترحه مجموعة متنوعة من الردود هو أن المحتوى المتداخل للقانون التكراري يستند إلى أخذ فكرة رفض الهيمنة في كل مرة مختلفة: “هل يمتلك القانون أيضًا في الشكل التالي: يجب أن يعامل الناس حسب فكرة أنهم يصنعون أنفسهم بالطريقة التي يجب أن يعاملوا بها”. في الواقع، يمكننا التعامل مع المعتقدات المشتركة بقدر ما يمكن أن تتلامس جهود مماثلة من خلال خصوصية صياغتها، ولكن هذا الاتصال المحدد هو فقط الذي يسمح بشكل استقرائي بصياغة قاعدة الاعتراف المتبادل. يمكن لمثالين تم تلخيصهما بسرعة توضيح هذا المفهوم للكونية التكرارية: الأول هو مفهوم الحرب والثاني هو التسامح. لا يمكن التعامل مع مسألة الحرب من خلال اللجوء إلى عالمية أخلاقية استنتاجية مجردة تهدف إلى توفير معايير أخلاقية متغيرة قادرة على تصنيف أي شكل من أشكال الصراع، ولكن بدءًا من البنية الحالية للكون الأخلاقي. ومع ذلك، من الناحية التخطيطية للغاية ، فإن هذا ، القائم على مثال عدم الهيمنة الناشئ عن المعتقدات المشتركة المتعلقة بالحرية والمساواة الحديثة ، يمكن أن يكون له صدى مع تلك التي لدى القدماء ، مع جوانب معينة من القانون العسكري في العصور الوسطى وغيرها تجارب أكثر حداثة. يتيح هذا الفحص المتقاطع عندئذٍ تحديد ملامح قانون حقبة الحرب وكذلك حقنة في الجرس التي يتم تنظيمها، بغض النظر عن تنوع الحالات، حول فكرة أنها تعتبر إجرامية تجبر غير المتحارب على الدخول في حرب، من الإجرامي من جانب الحكومات المعتدية أو المدافعة أن تشن الحرب دون موافقة المقاتلين ، تمامًا كما يُعتبر ممارسة الحرب بخلاف القتال بين مقاتلين. أما فيما يتعلق بمسألة التسامح، فنحن نعلم أنها موضوع “مواقف” مختلفة محتملة (الاستقالة، الخير، القبول القانوني ، الفضول ، إلخ) والتي يمكن دمجها مع “أنظمة” مختلفة: إمبراطورية متعددة الجنسيات ، اتحاد ، المجتمع الدولي ، الدولة القومية ، مجتمع الهجرة. يسمح هذا المزيج لوالزر أن يجادل بأنه لا توجد قيمة عالمية للتسامح تتكون من “الاحترام المتبادل العالمي” للثقافات والأديان وأنماط الحياة، والتي يمكن بعد ذلك “رفضها” حسب الحقائق المختلفة. لا يوجد سوى أشكال مختلفة تمارسها الأنظمة المختلفة دون أن يستند أي منها، على سبيل المثال، إلى الحقوق الفردية، والقدرة على تجاوز الآخرين دون إمكانية عكسها. ومع ذلك، من خلال التحقق من هذه الممارسات المختلفة، يمكننا استخلاص مفهوم “متكرر” للتسامح يمكن أن يساعد المجتمعات المختلفة على عدم إخضاع نفسها لأحدهم، وترقيتها إلى مرتبة النموذج، ولكن لكي تصبح مدركًا لها الصعوبات وإمكانيات التحول. وهكذا يبدو أن مثل هذا المفهوم للعالمية التكرارية ليس له قيمة حاسمة فحسب، بل يوافق على استخلاص القيم المشتركة التي تسمح لفئات أو دول مختلفة بالاتفاق على الممارسات تقريبًا مشترك.

المستوى الثاني من الانتقاد لأطروحات العدالة الرسمية يتعلق بالتمثيل الذي تقدمه الأطراف المتعاقدة عن نفسها وعن بعضها البعض في مفهوم رولز وهو يعتمد على عكس ذلك مع الإشكالية الثقافية والتاريخية لوالزر. لذلك يمكن أن تأخذ الشكل المتوقع التالي فقط: يمكننا أن نمنح رولز أن الأفراد العقلانيين، الذين يوضعون في الوضع الأصلي ويخلو من أي معرفة بوضعهم الاجتماعي، ومفاهيمهم الثقافية وأوقافهم الطبيعية ربما يفضلون مبادئ رولز. ومع ذلك، بمجرد إجراء هذا الاختيار الافتراضي، فإن السؤال هو معرفة نوع التفاعل الذي يمكن تصوره بينه وبين خيار افتراضي منافس آخر يمكن للمرء صياغته على هذا النحو: ما الذي سيختاره الأفراد من يستطيع صياغة الخيارات فقط من خلال تمثيلات لثقافة حازمة ووفقًا للإمكانيات التي تمنحها كل الخيارات السابقة والتي حددت جزئيًا بنية عالمهم الاجتماعي؟ هل يمكنهم التعرف فقط على – وكيف؟ – الخيار الذي يفترض أنهم اتخذوه تحت ستار الجهل؟ وحتى إذا أدركوا ذلك، فما المساعدة التي يمكنهم تقديمها لهم فيما يتعلق بالخيارات المحددة التي يتعين عليهم اتخاذها في السياق المحدد الذي يجدون أنفسهم فيه؟ هل يقال أن الاختيار تحت حجاب الجهل يثبت أنه حاسم لأنه يحدد مجموعة من السلع الأولية التي سيتم توزيعها في شكل حقوق أساسية في الحرية والمساواة السياسية، تخصيص الحد الأدنى من الموارد، والانفتاح العادل للوصول إلى الرسوم والوظائف الاجتماعية وأن هذه الحقوق تتحكم في النظام المؤسسي بأكمله للمجتمع العادل؟ هل سيقال إن مثل هذا النظام هو أفضل ضمان لإمكانية اختيار واسع للغاية من الخيارات الخاصة والعامة؟ لا شك، ولكن – هذا هو الجانب الثالث من النقد – من ناحية، لا يدين هذا النظام المؤسسي بوجوده إلى خيار عقلاني افتراضي لأنه أولاً وقبل كل شيء نتاج تاريخي لمجموعة من الخيارات سياسات ملموسة وتداولية ومتضاربة لم تدعمها مثل هذه الافتراضات النظرية المسبقة. على العكس من ذلك ، فإن هذه الخيارات هي التي تشكل الافتراضات المسبقة للفئات النظرية التي تستخدم لتبرير النظام السياسي. من ناحية أخرى ، فإن السلع الأولية التي يفترض أن تجدها لها جانب مزدوج: أولاً ، تشير إلى “المواقف الحدودية” على أنها حقوق أساسية وتحدد الحد الأدنى من شروط التماسك الاجتماعي والسياسي ، مما يعني أن “يمكن للمرء أن يصفها تقريبًا من وجهة نظر سلبية. ثانيًا ، لا تمثل هذه السلع سوى جزءًا مخفضًا من إجمالي السلع القابلة للتوزيع والتي يمكن أن تكون موضوعًا لنظرية العدالة ولا يمكن للمبادئ التي تحكم توزيعها أن تدعي تسوية جميع الحالات التي توجد فيها سلع لتوزيعها. ليس من السهل اللجوء إلى مبدأي العدالة اللذين يسودهما رولز فقط لتحديد كيفية توزيع “حق الدخول” إلى المجتمع السياسي على الأجانب. الاعتراف المهني لأولئك الذين يطلبونه ؛ تسويق السلع والعمالة ، وحتى العمل الشاق لمن هم غير مستعدين لقبوله ؛ الرعاية وحب الأسرة. تشكل هذه الصعوبة في البداية، وفقًا لوالزر ، إشارة إلى عدم كفاية النظرية الرسمية للعدالة لعلاج مجموعة من حالات التوزيع المختلفة. ومع ذلك، في خطوة ثانية ، يقترح أنه لا يوجد نموذج ، نابع من أي ممارسة توزيع على الإطلاق ، يمكن أن يحكم جميع ممارسات التوزيع. هذا هو ما دفع والزر إلى صياغة أطروحته المتعلقة بتعددية ممارسات التوزيع المحددة في مجالات العدالة.

أول خاصية لهذا العدالة التعددية هي أن العدالة، كنشاط لتوزيع المنافع يغطي الخيرات الاجتماعية بأوسع معانيها ولا شيء ينجو من عملية التوزيع هذه، ولا حتى ظروف إنتاج السلع والخدمات التي سيتم توزيعها بقدر توزيع الوظائف نفسها. لذلك ليس من المستغرب أن تجد في والزر قائمة بالمجالات التي تشمل توزيع السلع مثل الانتماء والتبادل الاقتصادي والتعليم والمساعدة والاعتراف والحب الأبوي والممارسة الدينية ، إلخ. الخاصية الثانية لهذا العدل هي أن تعدد السلع الاجتماعية التي سيتم توزيعها لا تتوافق مع وسيلة توزيع واحدة ، ولكنها تتطلب تعدد الوسائل وبالتالي ممارسات التوزيع. ونتيجة لذلك ، لا يوجد مركز واحد يقرر التوزيعات ، وبالتالي لا توجد مجموعة واحدة من الوكلاء المسؤولين عن التوزيعات والتحكم فيها. وبالتالي، فإن تعدد الممارسات والوكلاء يعني أنه لا يوجد معيار واحد لتحديد التوزيعات. كل فرد يعمل في مجالات مختلفة كمواطن أو رائد أعمال أو والد أو طالب أو مدرس أو صديق أو حاكم، إلخ. سيتعين عليه أيضًا العمل في عدة عوالم في نفس الوقت وفقًا للقواعد المختلفة التي تحكم ممارساته.

الخاصية الثالثة هي أن هذه المنافع الاجتماعية الموزعة داخل كل مجال يتم توزيعها وفقًا لعلاقة العدالة، وأن ذلك يمتد إلى جميع السلع الاجتماعية القابلة للتوزيع، مما يعني أنه لا توجد فرار تقريبًا من الممارسة البشرية العدالة التي تصبح مترافقة مع جميع العلاقات الاجتماعية. ما الذي يعرف علاقة العدل؟ بالنسبة لوالزر، تعتمد علاقة الملاءمة بين البضائع الموزعة ومعيار توزيعها والوكيل الذي يوزعها والمستلمين على اتفاق بين أعضاء المجتمع. بعبارة أخرى، يرجع ذلك إلى وجود اتفاق بينهما في شكل فهم مشترك (فهم مشترك) حول المعنى الاجتماعي للسلع الموزعة التي يمكننا تحديدها الوكيل والمعيار ومستلم التوزيع. وهذا يرقى إلى الاحتفاظ بملكيته الأكثر رسمية للتعريف التقليدي للعدالة، والذي يتطلب تعريفه بإعطاء الجميع ما هو مستحق، مع جعل التوزيع يعتمد على الموافقة. ولأن المعتقدات الدينية للمجتمعات الغربية تتكون من روابط أخلاقية، فإن أشكال العبادة والاستغناء عن الخلاص لا تتوافق مع أي صفقة اقتصادية مع الإله. بالنسبة للحداثة، لأن المجال الاقتصادي يقوم على المعاملات التجارية التي لا يمكن للمرء أن يتسامح مع التمييز الجنسي أو القبول الطائفي هناك. لأن المكاتب العامة مرتبطة بالمفهوم الذي يتمتع به المواطنون المعاصرون من الصالح العام الذي لا يمكن إسنادهم من قبل العائلة أو السوق. يتعلق الأمر بعدم قابلية الحرية السياسية الحديثة للتصرف بحيث لا يمكن لأي شخص أن يكون موضوعًا لمعاملة اقتصادية من شأنها أن تكبحها. هذا شكل من أشكال الحشو ، إن شئت ، ولكن اهتمامه أقل في تأكيد الذات على ارتباط الراحة بين المفهوم المشترك للسلعة الاجتماعية وممارسة التوزيع التي تتوافق معها ، فقط في تحديد ممارسات المجالات الأخرى المستثناة من تلك التي تصبح مستقلة.

في ظل هذه الظروف، يجب فهم العلاقة القانونية التي توحد الخير والقاعدة والموزع والمتلقي على أنها افتراضية ومشروطة: للإشارة إلى الظلم هو دائمًا التخلص من التناقض بين ممارسة ومفهومنا الاجتماعي لما يجب أن يكون عليه. ويترتب على ذلك أنه حتى السلع الأولية لرولز يجب أن تندرج تحت هذا التعريف: ليست أولوية المفهوم العقلاني هي التي تحدد عددها وليست أولوية الحسابات الاحترازية التي تجعلها لانتخاب، ولكن على نطاق أوسع وجود في المجتمعات الغربية الحديثة لفهم مشترك اجتماعيًا واتفاق لاختيارهم يمكن أن يتخذ العديد من الأشكال الأخرى. الملكية الرابعة: وهي تتبع مباشرة من الثالث وتفترض أن الأسبقية الممنوحة للفهم المشترك للمعاني الاجتماعية تعني بالضرورة أنها تختلف باختلاف الثقافات والأوضاع التاريخية التي تم النظر فيها وأن التحليل الأنثروبولوجي والتاريخي فقط هو الذي يمكنه إعادة التقاطها من خلال أخذ عليهم وجهة نظر الوكلاء. لذلك ، يمكن أن تختلف طبيعة وكمية مجالات العدالة من ثقافة إلى أخرى: لا توجد المجالات كبيانات اجتماعية أساسية ، حيث أن عدد وهيكل ومبدأ التوزيع الداخلي متأصلان بشكل طبيعي في أي هيكل اجتماعي. هناك بلا شك ممارسات مشتركة لأي شكل من أشكال المجتمع ، سواء كانت اقتصادية أو دينية أو تعليمية أو مساعدة أو سياسية … ولكن هذا لا يعلم أي شيء عن الطبيعة المحددة للمجالات وعددها لأن هذه الممارسات يمكن أن تكون مثالية تداخل دون صعوبة: يمكن إدخال السياسة في الدين دون أي استقلالية ، يمكن أن تكون متضمنة في ممارسات المساعدة ، يمكن أن تكون فقط امتدادًا لقوة الأسرة ، يمكن أن تُدرج في ظل الاقتصاد (الأرستقراطية ) ؛ يمكن أن يمتص الدين الاقتصاد ، تمامًا مثل التعليم ؛ يمكن التحكم في أوقات الفراغ بالكامل عن طريق الدين أو السياسة ، إلخ. ومع ذلك ، قد نتعامل أيضًا مع حالات وسيطة متعددة تعكس الاختلافات التي بدأت. ما يميز المجتمعات المختلفة ليس ممارساتها بقدر ما هي عملية دستورها في المجالات وعدد هذه. هذا ما يجعل المجالات غير قابلة للتحويل والترجمة من مجتمع إلى آخر بسبب هذا التمايز: لا يوجد ما يعادل التعليم العام الحديث في المجتمع اليوناني القديم وكذلك في مجتمع الأزتك  ؛ لا توجد مساعدة اجتماعية عامة أو شبه عامة مثل المجتمعات اليهودية في العصور الوسطى (والمجتمعات المعاصرة) بين اليونانيين القدماء  ؛ لا يوجد حكم ذاتي سياسي حديث في مجتمعات العهد القديم ؛ ولا يوجد استقلالية للسوق على الطريقة الغربية في البلدان الاشتراكية السابقة ؛ على عكس المعاصرين ، كانت الأسرة دولة صغيرة للكتاب المعاصرين الأوائل تمامًا كما تم تصور الدولة نفسها كعائلة كبيرة ، إلخ. ثم يظهر التمايز كإنتاج مجموعة من ممارسات التخصص في الأنشطة (انظر مثال الأسرة الذي يختلف عن الاقتصادي والسياسي ، انظر ظهور استقلالية المكاتب السياسية فيما يتعلق الثروة ، وما إلى ذلك) المعرفة بمنطق أو مجموعة من قواعد التوزيع المحددة المرتبطة اجتماعيًا بأهدافها وتم إنشاؤها من أجلها. لا يمكن فهم كل مجال إلا في علاقة يتم التعبير عنها مع الآخرين: فهي تفعل ما لا تفعله والعكس صحيح. من الملكية الثالثة والرابعة ، يترتب على ذلك أن عدم المساواة في السلع والموارد ممكن داخل كل مجال ، بما في ذلك في شكل احتكاري بقدر ما لا يمنحون الوكلاء الذين يشغلون المناصب أعلى في هذا المجال أو ذاك ، فإن القدرة على تحويل سلعتهم إلى الخير السائد في المجالات الأخرى ، والتي ترقى إلى القول بأن عدم المساواة مقبول فقط إلى الحد الذي يتوافق مع الحفاظ على استقلالية كل منهم. إنها ، بالنسبة لوالزر ، الطريقة الوحيدة الممكنة للمضي قدماً في توزيع البضائع مع الحفاظ على تعددية المجالات التي تضمن وحدها عدم الهيمنة. مما لا شك فيه أنه ليس من السهل التحديد بدقة من أي حد يصبح عدم المساواة في العتبة سلعة سائدة. ولكن إذا لم يكن هناك معيار موضوعي ، فسيكون الأمر متروكًا لأشكال المداولات الجماعية المدعومة بمفاهيم مشتركة اجتماعيًا لتحديد عتبة ملموسة في كل مرة. ومع ذلك ، من الممكن تقديم الصيغة النظرية التي تعبر عن التوافق بين عدم المساواة الداخلية لكل مجال والحفاظ على استقلالية المجالات ، فهي بالضبط صيغة المساواة المعقدة: “المساواة المعقدة يعني أن المنصب الذي يشغله مواطن في مجال ما فيما يتعلق بالسلعة الاجتماعية لا يمكن إعادة تقييمه من خلال موقعه داخل مجال آخر ، فيما يتعلق بسلعة أخرى  “. بعبارة أخرى ، “على العكس ، توزع التوزيعات نظام” المساواة المعقدة “، وهو ما يعني عدم المساواة المنتشرة بشكل جذري وغير المجمعة. سيكون الأفراد المختلفون غير متساوين بطرق مختلفة ، لكن هذه التفاوتات لا تعمم عبر المجالات: ليست كل السلع الاجتماعية تنتهي في أيدي نفس الأشخاص. وينطبق الشيء نفسه إذا وضعنا في الاعتبار المجالات الأخرى ، مثل الاعتراف والتعليم والدين ، وما إلى ذلك. ومع ذلك ، بشكل عام ، يبدو من غير المحتمل للوهلة الأولى أن الأفراد سينجحون أيضًا في احتلال جميع المناصب المفيدة في جميع المجالات في نفس الوقت ، على الأقل إذا كانوا “مقاومة للماء”. ومع ذلك ، بقدر ما يمكن أن يحدث تحويل غير مبرر وعندما لا يستطيع الوكلاء العاملون داخل المجال منعه ، يجب عليهم اللجوء إلى وسيلة قادرة على منع هذه التحويلات. من وجهة النظر هذه ، فإن الإمكانية الوحيدة للحفاظ على استقلاليتها هي الاعتماد على قوة كبيرة بما يكفي لتحقيق هذا الانسداد ، والدولة فقط لديها القدرة على مراقبة وحراسة الحدود بين المجالات. لذا فإن المجال السياسي هو المسؤول عن ممارسة “فن الفصل” بينهم. ومع ذلك ، يمكننا الآن أن نأتي إلى تحليل المشاكل التي يواجهها مفهوم ولزار لمجالات العدالة عندما لا نتعامل فقط مع انتهاك حدودها ، ولكن مع تحول داخلي للمفاهيم المشتركة التي تحدد الهيكل الداخلي.  لكن ماهو تصور علم الاقتصاد السياسي النقدي للعدالة الاجتماعية؟ وبأي معنى يمكن ابتكار منوال تنموي يعتمد على الحرية والكرامة ويطمح الى القضاء على آفة الفقر والعوز؟

3-معايير العدالة عند أمارتيا صن:

“ “العدالة هي نتاج هذه القوة لكي يشعر المرء بكرامته في شخص زميله الإنسان وكذلك في نفسه: إنه الاحترام ، الذي يتم اختباره تلقائيًا ومضمونًا بشكل متبادل ، لكرامة الإنسان ، في أي شخص وفي أي ظرف من الظروف” – برودون، العدالة في الثورة

العالم ليس منقسمًا بين الأغنياء والفقراء فقط. وهي اليوم منقسمة بين أولئك القلقين من ويلات الرأسمالية العالمية وأولئك الذين يخافون من إرهاب الدول التي تقيد الحرية الفردية والمبادرة الخاصة. كيف يمكننا ضمان أن الرخاء الاقتصادي يسمح للجميع بالعيش كما يحلو لهم؟ محاولة رائعة للتوفيق بين الاهتمام بالنمو والمتطلبات الإنسانية والأخلاقية. ان الفقراء في جميع أنحاء العالم ليس لديهم متحدث رسمي أكثر إلهامًا وإقناعًا. ولا تُقاس جودة حياتنا بثروتنا ، بل من خلال حريتنا: لقد أحدثت هذه الفكرة بالفعل ثورة في النظرية الاقتصادية والممارسة. كتاب أمارتيا صن ، نموذج اقتصادي جديد. التنمية والعدالة والحرية ،3[3] أعاد فيه التفكير في أشكال التفاوت واللامساواة ؛ وهو مقاربة عميقة للمسألة من زاوية الاقتصاد الإنساني والأخلاقي وفيه نقد متأن لنظرية رولز، لأن تجاهل الفوارق بين الأفراد يمكن أن يتضح أنه غير متكافئ للغاية، بينما تتطلب المساواة الحقيقية تدابير واسعة ومعقدة بشكل خاص عندما يتعلق الأمر بإحباط إرث ثقيل من عدم المساواة. سوف يذهب أمارتيا صن إلى أبعد من رولز في اعتبار أن الوصول إلى “الخيرات الأولية” ليس كافيًا لضمان عدالة المجتمع. بالنسبة لسين ، من الضروري أيضًا الاهتمام بمساواة قدرات (“القدرات”) للمواطنين للاستفادة من هذه السلع (الصحة ، والتفكير ، والعمر المتوقع الطويل ، وما إلى ذلك). على هذا النحو يمكن دراسة الأسس الفلسفية التي يعطيها أمارتيا صن لنظريته عن القدرات. تم بناء مفهوم القدرة في معارضة النفعية في نظرية رولز. يستخدم صن مفهوم “النسبية فيما يتعلق بالحريف” للتغلب على أوجه القصور في مسألة التبعية ، ولكنه يدعي إعادة دمج تقييم النتائج في التقييم الأخلاقي. لتجنب الذاتية الأخلاقية والسماح بإجراء مقارنات بين الأفراد ، ينحرف سين عن فكرة “النسبية فيما يتعلق بالوكيل” لصياغة فكرة “الموضوعية الموضعية”. لذا فإن الفكرة الأخيرة تهدف إلى إيجاد أخلاقيات عالمية قائمة على النسبية الوصفية. ومع ذلك ، فإن الطبيعة المجردة للغاية لمفهوم “الموقف” إشكالية. لكن كيف يمكننا أن نكافح بشكل فعال ضد العودة – الهائلة – لعدم المساواة الاجتماعية ، دون الوقوع مرة أخرى في شبق المساواة المجردة ، التي أظهر تاريخ القرن بأكمله مخاطرها؟ هذا هو السؤال الذي طرحه أمارتيا صن. ووفقا له ، هناك حاجة ملحة للتوفيق بين الالتزام الأخلاقي بالمساواة والعقلانية الاقتصادية. للقيام بذلك ، يجب علينا بالضرورة إجراء “إعادة التفكير” في المفاهيم الأساسية التي يرتكز عليها تقديرنا للمساواة أو التنوع البشري أو “القدرة” أو الرفاه الاجتماعي. غني عن البيان أن الكتاب يتضمن مجموعة من الفصول بين نقد نظرية الرفاهية والنفعية ويتطرق في مستوى ثان الى النسبية فيما يتعلق بالوكيل ومشكلة النسبية وبعد ذلك النسبية فيما يتعلق بعامل وقدرات ونقد رولز، وينتقل من النسبية بالنسبة للعامل إلى الموضوعية الموضعية، وأهم سؤال مطروح فيه هو: هل تبرر الموضوعية الميدانية النسبية الثقافية؟

إن كتابات أمارتيا صن ، الاقتصادي والفيلسوف الهندي ، الحائز على جائزة نوبل في الاقتصاد في عام 1998 ، معترف بها اليوم لمساهمتها الرئيسية في تحليل عدم المساواة والنظريات الفلسفية للعدالة وتقر بأنه يجب ألا نأخذ بعين الاعتبار فقط ما يمتلكه الأفراد ، ولكن أيضًا قدرتهم ، وحريتهم في استخدام سلعهم لاختيار طريقة حياتهم الخاصة. رفض المفهوم الآلي بقدر ما هو مفهوم رسمي بحت للحقوق والحرية ، وانتقد انتقادات حاسمة ضد النفعية. المفاهيم الرئيسية لهذه النظرية هي تلك “أساليب التشغيل” (وظائف) و “القدرات” أو “القدرات” (القدرات). الأول هو ما يمكن للفرد تحقيقه بالنظر إلى السلع التي يمتلكها (ما يكفي من الطعام ، وحرية الحركة ، ومعرفة كيفية القراءة والكتابة) – وبالتالي يصف هذا حالته – في حين أن الثاني مختلف مجموعات ممكنة من السابق ، للفرد. لذا تعد القدرة ناقلًا لأوضاع التشغيل التي تعبر عن حرية الفرد في الاختيار بين ظروف المعيشة المختلفة. وبالتالي فإن مفاهيم القدرة وأنماط التشغيل قريبة جدًا ولكنها متميزة. يمكن أيضًا تفسير القدرة على أنها طريقة معينة للعمل (“حرية اختيار نمط الحياة”) والتي تعتبر أساسية وبالتالي يتم تقييمها فيما يتعلق بالآخرين. فماهي أهمية هذه المقاربة الاقتصادية؟

 يكشف هذا التعريف المستويين اللذين يعمل عندهما نهج القدرة. على المستوى الوصفي أولاً: في هذا السياق ، يُفهم الفقر على أنه حرمان من القدرات الأساسية وليس فقط على أنه دخل منخفض. ثم تعمل على المستوى المعياري من خلال اقتراح أساس جديد لمبادئ المساواة والعدالة. إن مساواة صن تطرح كمبدأ المساواة في القدرات الأساسية ، وليس المساواة في المرافق كما في النفعية ، أو المساواة في “الخيرات الأولية” (المنافع المفيدة مهما كان مشروع حياتنا العقلاني) كما هو الحال في نظرية رولز. والحق أنه تمت مناقشة هذا المفهوم على نطاق واسع ، في الفلسفة كما هو الحال في الاقتصاد. وقد أثار العديد من الخلافات النظرية مع جون رولز ، وخاصة العمل التجريبي على معالجة الفقر (لا سيما من خلال بناء مؤشر التنمية البشرية و في إطار جمعية التنمية البشرية والقدرات) ؛ كما أنها ألهمت الأهداف الإنمائية للألفية للأمم المتحدة وعمل بعض المنظمات غير الحكومية مثل أوكسفام ، التي يعتبر صن رئيسًا فخريًا لها. ومع ذلك ، غالبًا ما يتم انتقاد نظرية القدرات بسبب عدم دقتها وصعوبة تطبيقها .  ينتقده البعض بسبب إيمانه الشديد بحرية اختيار الأفراد ، والبعض الآخر لعلاقته الغامضة بالنظرية الاقتصادية الكلاسيكية الجديدة ، ولا يزال البعض الآخر لافتقاره للموضوعية ، وعلى الرغم من الادعاءات العالمية التي أظهرها مؤلفها ، فإن هناك ميلًا معينًا لنسبية القيم. ويستند هذا النقد الأخير إلى ملاحظتين: لم يفعل صن الكثير لتنظير ودحض النسبية الثقافية ، وقبل كل شيء ، لم يقدم قائمة شاملة بالقدرات الأساسية  ، مبررين رفضه بحقيقة أن “هناك أسباب وجيهة للاعتقاد أن هناك مجموعة من الغايات والأهداف التي يمكن للبشر السعي وراءها”. إذا كان هناك عدد غير محدود من القدرات وأن هذه يمكن أن تكون مختلفة وفقًا لقيم الأفراد ، فإن اتهام النسبية أمر مفهوم وقد يبدو من الصعب اعتبارها أساسًا لنظرية العدالة. تهدف هذه المقالة إلى دراسة علاقة نظرية سين بالنسبية من خلال العودة إلى أسس أخلاقيات القدرات. سنوضح أنه لإثراء نقده للنفعية وتطوير نظريته المعيارية ، يستخدم سين المفهوم الكلاسيكي ، في الفلسفة الأخلاقية ، “النسبية فيما يتعلق بالحريف” (النسبية الوكيل). ثم يقوم بتخصيص هذه الفكرة وإعادة صياغتها – لتجنب فخاخ النسبية الأخلاقية وعلى العكس من التظاهر بالموضوعية – حتى يصل إلى مفهوم “الموضوعية الموضعية” (الموضوعية الموضعية). انطلاقا من هذه الفكرة الجديدة ، سيتحدى سين في نهاية المطاف النسبية الثقافية. ومع ذلك ، لا يمكن اعتبار دفاعه ضد النسبية مرضيًا تمامًا ويكشف عن صعوبة استخدام مفهوم “الموقف” في الفلسفة الأخلاقية. بمجرد استدعاء فكرة “النسبية فيما يتعلق بالعميل” ، تثير رحلة سين الفلسفية مشكلة تكوين نظرية معيارية مع ادعاء عالمي يبدأ من النسبية الوصفية (على أساس النسبية من قبل العلاقة بالوكيل) ، أو بعبارة أخرى ، إمكانية وجود نظرية معيارية لا تبني موضوعيتها على الثبات الأخلاقي ولكن على نسبية نتائج الفعل إلى سياق ومجموعة من القيم. الوقت ، سنستعيد انتقاد سين لنظرية الرفاهية والنفعية من حيث أنها تسمح لنا بفهم أصل أخلاقيات القدرات واللجوء إلى مفهوم “النسبية فيما يتعلق العامل. “ثانيًا ، سنقوم بتحليل مفاهيم النسبية والحياد فيما يتعلق بالوكيل من خلال التشكيك في صلتهما بمشكلة النسبية العامة. سنرى من هناك الأسباب التي ستدفع سين إلى صياغة نظرية تبعية واسعة (تبعية واسعة). ثالثًا ، سنوضح كيف تحاول نظرية القدرات ، في معارضتها لنظرية العدالة لجون رولز ، تقييم نتائج الفعل بالنسبة للعامل. رابعاً ، لطرح مسألة الانفصال النظري بين النسبية الوصفية والنسبية المعيارية ، علينا أن نعيد الانتقال ، الذي أجراه سين ، من مفهوم “النسبية فيما يتعلق عامل “إلى” الموضوعية الموضعية “. وأخيرًا ، سنتناول حجة سين لإظهار أن مفهوم الموضوعية الموضعية لا يبرر عدم قابلية القيم للقيم ، ولكنه يدعو إلى تحليل دقيق وتجريبي للتفاوتات من أجل تحديد معايير العدالة. كان معظم عمل أمارتيا صن الاقتصادي والفلسفي في السبعينيات هو نقد نظرية الرفاهية (الرفاهية). وقد تم تحدي هذه النظرية المعيارية بالفعل بقوة في الفلسفة في ذلك الوقت ، لكنها لا تزال تشكل مرجعًا أساسيًا للاقتصاديين. ويستند إلى مبدأين أساسيين: النفعية وعدم مقارنة المرافق الفردية . وفقًا لمبدأ النفعية ، يُعتقد أن أحد المواقف يتفوق على الآخر إذا كان مجموع المنافع (رضا أو سعادة أن الفرد من عمل أو اختيار) الذي يستمده الأفراد منه متفوق. تفترض النفعية وجود أخلاقيات تبعية ، أي أنه يتم الحكم على موقف أو فعل وفقًا للنتائج أو العواقب التي ينتجها. النفعية لا تعني بالضرورة أنه لا يمكن مقارنة منفعة الأفراد. من الممكن أن نتصور ترجيح مجموع الأدوات حسب معايير المساواة أو ، على الأقل ، السماح لأنفسنا بمقارنة حالتين بمبالغ متطابقة مع تفضيل المساواة. ولكن إمكانية تحديد مستوى المنفعة بالضبط الذي للأفراد الانسحاب من مواقف مختلفة تم انتقاده من قبل الاقتصاديين والفلاسفة المتأثرين بالوضعية. وفقًا لهذا الأخير ، من المستحيل على المنظر أن يعرف بدقة عقل الإنسان وأن يحدد بدقة مستويات المنفعة. وبالتالي ، فإن ما يسمى بالمنهج الأساسي قد أفسح المجال لنهج ترتيبي يصنف مرافق الفرد نفسه لحالات مختلفة فيما يتعلق ببعضها البعض. علاوة على ذلك ، بما أن الأرقام لم تعد لها قيمة جوهرية ، فإن معيار الحكم من حيث المجموع يجب أن يفسح المجال لمعيار الإجماع. هذا هو معيار باريتو: الحالة مثالية عندما لا يستطيع المرء تحسين فائدة الفرد (عن طريق تغيير الحالة) دون تقليل حالة أخرى. من الواضح أننا نرى أن معيار أمثلية باريتو يمكن أن يبرر المواقف غير المتكافئة تمامًا: الحد من فائدة الأغنياء لزيادة أفقر الناس لا يفي بالفعل بهذا المعيار. ولهذا السبب ، ينتقد صن بشدة معيار باريتو ويضع نفسه هدف إعادة إدخال المقارنات بين الأشخاص ، وهي الطريقة الوحيدة لإضفاء الطابع الرسمي على اعتبارات المساواة. والعدالة. وهذا يتطلب إدراج المزيد من العناصر الفردية في نظرية الاختيار الجماعي (“قاعدة المعلومات” ، وفقًا للغة الانضباط). لا يشكل هذا التمديد لقاعدة المعلومات معيارًا معياريًا في حد ذاته ولكنه يهدف إلى توفير أساس أكثر ثراءً لبناء مثل هذا المعيار . في هذه النقطة ، موقف سين واضح: المفهوم النفعي هي ضيقة وغير كافية ، ونظرية الرفاهية الحديثة قد أفقرتها أكثر ، وفرضت قيودًا أخرى ، لا سيما رفض مقارنات المنفعة الشخصية. يمكننا التعويض عن هذا الفقر الإضافي من خلال العودة إلى مفهوم نفعي أكثر “نقية” ، لكن هذا لن يعالج فقر الرؤية النفعية للشخص. لذلك فإن نقد معيار باريتو لا يمثل سوى جزء من الطريق. يعتبر سين أن النفعية نفسها فقيرة للغاية بحيث لا تشكل أساسًا متينًا لنظرية معيارية. يعتمد هذا التحدي على حجتين رئيسيتين. بادئ ذي بدء ، في النفعية ، الحرية لها قيمة مفيدة فقط. فقط النتيجة التي تحققت عندما يجب أن تولي النظرية المعيارية المزيد من الاهتمام للعمل. وبصورة أعم ، فإن تقييم القرار حسب تبعاته (التبعية) لا يأخذ في الاعتبار من يقوم بالعمل وكيف يتم تنفيذه ، وهذا النقد الأخير أساسي لأن التبعية هي أحد الأسس الأخلاق النفعية. النقاد الآخرون الذين يوجههم سين إلى النفعية يدينون بالتالي الفشل في مراعاة أبعاد العمل وضعف “قاعدة المعلومات”. برنارد ويليامز ، الذي تشير إليه أمارتيا صن ، يصوغ ويحلل هذا العيب من النفعية على هذا النحو: بالنسبة لكل التبعية ، فإن القيمة الأخلاقية النهائية تكمن في الحالة. في حالة النفعية ، التي هي تبعية للرفاهية ، تم العثور على هذه القيمة في الاختلافات في الرفاهية الواردة في الحالات. ويترتب على ذلك أن عمل النفعية هو ثانوي فقط: بصفتنا وكلاء ، فإن علاقتنا الأخلاقية الأساسية مع العالم هي أن تكون السبب في الحالات المرغوبة أو غير المرغوب فيها. إن شاغلنا الأخلاقي الأساسي هو أن نضمن ، بقدر ما نستطيع ، أن هناك رفاهية أكثر وليس أقل في العالم وأن نعمل بأكثر الطرق فعالية لتحقيق ذلك. لذلك فإن هذا النوع من التقييم مستقل عن من يقوم بالعمل: علاوة على ذلك ، نظرًا لأن علاقة الحالات المحتملة بالأفعال غير محددة ، فإن المتطلبات لا حدود لها بمعنى أنه لا يوجد غالبًا ما لا توجد حدود واضحة بين ما هو متوقع مني أو ما هو متوقع من الآخرين. المشكلة التي أبرزها هنا برنارد ويليامز ضرورية. في النتيجة الأخلاقية ، ما هو متوقع من الفرد لا يعتمد عليه حقًا ، اسميًا. الهدف متطابق للجميع: تعظيم النتيجة ، مجموع المرافق. خذ مثال على الإضراب. يمكن للفرد المشاركة فيه للحصول على نتائج ، لزيادة اهتمام المجموعة إلى أقصى حد (هذا ما تفترضه النظرية النقابية القياسية ، على سبيل المثال). ولكن يمكن أن تكون الأسباب مختلفة تمامًا: الشعور بالواجب ، والوعي الطبقي ، والشعور بالظلم … في هذه الحالات المختلفة ، فإن مبرر (سبب) الالتزام يشمل الفرد بشكل شخصي ، فهو يصنع الفرق بين ما من المتوقع منه أو من الآخرين (حتى لو أراد أن يتصرف الآخرون بنفس الطريقة). يقدم ويليامز مثالاً أكثر راديكالية: إنه في الواقع ، وفقًا للتفكير التبعي ، فرد يقتل شخصًا ما بنفسه أو غير قادر على منع جريمة قتل يرتكبها شخص ثالث ؛ في كلتا الحالتين ، النتيجة هي القتل. يمكننا أن نفهم بوضوح ، من خلال هذا المثال ، ما يجعل التبعية غير كافية: حيادية النتيجة مقارنة بالفرد الذي ينطوي عليه هذا المذهب الأخلاقي ينتج عن نسيانه للعمل. على العكس من ذلك ، تستخدم النظريات غير التبعية أسبابًا أو قيمًا تتعلق بالفرد الذي يقوم بالعمل. سين يتولى سين التمييز النسبية / الحياد فيما يتعلق بالوكيل – التمييز الكلاسيكي للفلسفة الأخلاقية الزاوية – الساكسونية – ، حيث يجد هناك كل من الحجج ضد النفعية ووسيلة للتفكير الأخلاقي التي ستسمح له “إثراء” قاعدة المعلومات “بنظريتها المعيارية. لكن ما مشروعية عدالة الدمج؟

4-الحق في العدالة عند يورغن هابرماس:

“ ما يتوافق مع القوانين الخارجية يسمى عادل ، وما لا يتوافق يقال ظلم “

                                                   عمونيل كانط، ميتافيزيقا الشيم.

هابرماس أم راولز؟ من لوك إلى راولز ومن كانط إلى هابرماس ، يجد تقليدان ديمقراطيان أهمية جديدة في المناقشة المباشرة . بالنسبة لـ “الليبرالية السياسية” التي ادعى جون راولز باسم المفهوم “العملي” للعدالة السياسية ، يعارض يورغن هابرماس “الجمهورية الكانطية” التي لم تعد مرجعيتها المركزية هي الحرية السلبية للأفراد بل “التنظيم الذاتي” ديمقراطية “للمواطنين تشكل معًا إرادتهم السياسية. كلاهما يدعي أنهما يقومان على مبدأ كانط للدعاية أو “الاستخدام العام للعقل”. محك اختلافهم الفلسفي ما هي مكانة هذا “العقل العام” اليوم. وظيفتها فيما يتعلق بالدستور والمصادقة على المعايير؟

بينما لم يعد العقل يحتل مكانه في التاريخ ، كما يبرهن هابرماس ، فإن عصرنا ، حكم القانون ، الذي كان يجب أن يكون تجسدًا له ، يجد نفسه ممزقًا بين قواعده والحقائق ، إلى الضرورات الاقتصادية والسياسية ، وبالتالي إلى زيادة التجهيز الوظيفي. لا يمكن للحداثة الاستغناء عن سبب إجرائي ، ولا سبب ينفذ نقدها. لذلك يعيد هابرماس صياغة فلسفة العقل ، أي نقد الهيمنة ونظرية التحرر ، ويطرح النشاط التواصلي باعتباره مكونًا أصلاً للمجتمع. يتيح هذا النشاط الفهم بين الذات الذي يتم بفضله تحديد الأعراف والقيم والأدوار الاجتماعية المحددة اللازمة لأي مجتمع ؛ إنه ذلك الذي بدونه لن يكون هناك مجتمع ممكن. أصبحت مسألة القانون والديمقراطية مركزية ، وأصبح مفهوم العدالة موضع تساؤل في المقام الأول بمعنى أنه يتعلق بالنظر في الفجوة القائمة بين النظريات الاجتماعية للقانون والنظريات الفلسفية للعدالة ، وإعادة تعريف العلاقات بين الأخلاق والقانون ، لتوضيح المفهوم المعياري للسياسة التداولية ، لتأسيس نموذج جديد للقانون يتجاوز تلك الخاصة بالليبرالية ودولة الرفاهية. في الحق والديمقراطية (1992)4[4] ، شرع هابرماس في التفكير فيما يمكن أن يكون لسيادة القانون الديمقراطية راديكالية ، حقيقة أنه لا يمكن التفكير في حكم القانون بدون ديمقراطية راديكالية5[5]. يحلل المقال كيف يفكر هابرماس في العدالة في علاقتها بالقانون. كيف يتم التعبير عن الصحة والواقعية داخل العدالة نفسها؟ ما هو دور وشرعية العدالة الدستورية؟ خلال مناظرة العدالة السياسية ، يتعمق المقال في طريقة تفكير هابرماس حول العدالة المرتبطة بالتشريع الذاتي الديمقراطي ، قبل النظر في الأسئلة التالية: ما هو وضع ونطاق العقل العام في الدستور والتحقق من صحة المعايير؟ بقدر ما يتم الجدل بين هابرماس ورولز على مسافة وعلى مقربة من العدالة الإجرائية والعدالة الجوهرية ، فكيف يتم التعبير عن الشرعية والعدالة والإجراءات والجوهر؟

في النقاش حول شرعية العدالة الدستورية ، اقترح يورغن هابرماس مبررين لدور القضاة في إطار ديمقراطية تداولية: تسمح الرقابة القضائية بالسيطرة على الشروط الإجرائية التي تشكل شرعية ديمقراطية وستكون جزءًا من عملية تعلم تسمح بإعادة تعريف الدستور باستمرار. يظل هذا المفهوم الإجرائي للعدالة الدستورية عرضة للنقد من نظريات أخرى عن الإجراءات القانونية. بينما تتساءل البراغماتية السياقية عن مفهوم الحكم القانوني ، وبشكل أكثر تحديدًا ، حكم التطبيق على أساس نظرية هابرماس ، تقدم نظرية النظم الإطار المفاهيمي الضروري لشرح عملية التعلم هذه ووظيفة المراجعة القضائية. الدستورية في النظام القانوني. وهكذا ، فإن النظرية الإجرائية لهابرماس تمتد في اتجاه المفاهيم البديلة لإجرائية القانون6[6]. يتم رسم الخط المستقيم باستخدام المسطرة. والقانون ليس في الواقع سوى مجموعة من القواعد. القاعدة يضعها الإنسان ، الذي يؤسسها ، يعلنها ، يكتبها. وإذا فعل الإنسان ذلك ، فذلك لأنه ، بدونه ، لا يعرف كيف يسير بشكل مستقيم ويميل منحرفًا ، مرسومًا بالدافع ، غريزة الانتقام أو المصلحة الأنانية. إنه يتعارض مع الحالة ، لأنه ، في الواقع ، لا يوجد قانون ، لكن الاختلافات في الجنس والحجم والقوة ولون البشرة. قال روسو إن “حق الأقوى” ليس سوى “حق” من المفارقات. القوي يسحق الأضعف. لذلك لا يكفي تثبيت القانون: يجب أن ننتقل إلى القانون. ولكن إذا كانت المساواة في الحقوق والمساواة أمام القانون توجه العلاقات الإنسانية نحو العدالة ، فإنهم لا يحققونها على وجه اليقين. قد يكون من المشروع خرق القانون لدعم قانون أخلاقي ، وقد لا يكون من العدل المطالبة بحقوق معينة ، والحق الذي يؤسس المساواة يمكن أن يحد من الحريات ، والحق الذي يضمن الحريات يمكن أن يزيد من قوس عدم المساواة “. كيف يمكن العثور على قاعدة ، وقاعدة ، وقانون يكون مناسبًا لكل فرد وفي نفس الوقت مناسب للجميع؟ كيف يمكن لمواطني المجتمع السياسي العيش معًا في ظروف من العدالة؟ حول هذه الأسئلة ، هناك العديد من ينسب إلى نظرية العدل لجون رولز ميزة تحقيق قفزة حاسمة في الفكر المعاصر. وهذا على أي حال رأي يورغن هابرماس ، الذي تتمتع نظرية الفعل التواصلي به بنفس القوة. تميزت بالفلسفة الحالية. ولكن إذا كان كتاب الحق والديمقراطية يزن أكثر ، لأنه يضيف فلسفة في القانون لعمل هابرماس ، فهو كذلك هو النقاش على العدالة الذي يجذب الاهتمام أولاً ، ببساطة لأن جون رولز ويورغن هابرماس وقعاها معًا. كما يحتوي هذا النقاش حول العدالة على اعتراضات هابرماس على نظرية العدالة ، وإجابة طويلة جدًا من قبل رولز الذي يحاول دحضها ، وتدخل أخير لهابرماس الذي يفهرس العدالة السياسية بـ “التنظيم الذاتي الديمقراطي” وليس أكثر من ذلك ، كما تفعل ليبرالية رولز السياسية ، إلى “الحريات السلبية”. من الواضح أن هابرماس يعرف نظريات رولز أفضل بكثير مما يعرفه رولز “عقيدة هابرماس الفلسفية القوية”. لكن عدم التناسق هذا لا يمثل مشكلة: فهنا مشروع رولز الذي يخضع للتدقيق ، وهو مشروع يعتبر هابرماس أن “أهم نتائجه صحيحة”. من جانبه ، يعترف رولز بأن انتقادات هابرماس تشكل “تحديًا خطيرًا” ، مقبولاً كوسيلة لإعادة التفكير وإتقان مفهومه. “الشجار الأسري” ، المناقشة لا تقل عنادًا ، وتؤدي بلا شك إلى أوضح تطور لـ “نظرية العدالة كإنصاف” ، والتي منذ نشر نظرية العدالة في عام 1971 ( 1987) ، تكمله العدالة والديمقراطية ( 1993) والليبرالية السياسية (1995) ، تعمل إلى حد كبير على تعبئة المجتمع الدولي لمنظري السياسة والأخلاق والقانون. اللقاء بين رولز وهابرماس هو أيضًا اجتماع تقاليد. ظهر هابرماس ، مساعد الوقت لثيودور أدورنو ، لأول مرة على أنه “وريث” مدرسة فرانكفورت. منذ الستينيات ، في أعقاب أدورنو وهوركهايمر ، درس العلاقات بين السياسة والعلوم و “المجال العام” في الرأسمالية المتقدمة ، ليقترح نظرية نقدية للأيديولوجيا. إن “المنعطف اللغوي” للفلسفة المعاصرة ليس بعيدًا عن ولادة “هابرماس الثاني” ، الذي يتخلى عن أي منظور من النوع الهيغلي أو الماركسي ، ويسعى في توصيل النموذج الجديد للعقلانية. تقوم نظريته الضخمة عن الفعل التواصلي (1981) بتقييم هذا البحث وستكون أساس جميع الأعمال اللاحقة، حتى الحق والديمقراطية. إذا كان العمل الاستراتيجي يهدف إلى الكفاءة أو النجاح أو التأثير، فإن العمل الاتصالي يرى ، من جانبه ، التفاهم بين المتحدثين ، والتفاهم المتبادل ، وتوافق الآراء ، إنها محادثة جادة بين أفراد حريصين على فهم بعضهم البعض (الأصالة / عدم الأصالة) ، أو المشاريع العلمية (صواب / خطأ) أو قرارات سياسية (عادلة / غير عادلة). في الواقع، كما هو الحال في التواصل ، من الممكن اتباع الإجراءات العقلانية التي تجعل من الممكن الوصول إلى اتفاق ، وبالتالي معيار مقبول من قبل الجميع ، في حين أن لكل محاور خيارات وجودية أو معتقدات دينية أو فلسفية ، نماذج مختلفة من الحياة ، لذلك لا ينبغي أن يكون من المستحيل ، إذا انتقلنا إلى مستوى المجتمع ، الوصول إلى إجماع ديمقراطي ، والذي يترجم “تفكيك عالمي لوجهات النظر الفردية للمشاركين”. وهذا يعني الاتفاق على معايير كونية ، مع احترام “حقيقة التعددية”. بعبارة أخرى، هناك أسئلة أخلاقية تنشأ عن الاختيارات التي يتم إجراؤها وفقًا لما يعتقده أو يعتقده كل فرد ، والتي تكشف عن مفاهيم الخير ، وكلها مختلفة وكلها شرعية على قدم المساواة. ولكن هناك أيضًا أسئلة أخلاقية، تنشأ من إجراء جدلي قادر على إبراز عالمية المعايير أو المبادئ الأخلاقية ، أي مفهوم العدل الذي يمكن للجميع المشاركة فيه. في هذه اللحظة، إذا تجاهلنا المشكلات التي دفعته إلى المناقشة مع (أو ضد) هايدجر أو أوستن أو سيرل أو أبيل أو فوكو أو دريدا أو بورديو أو رورتي ، فإن هابرماس “يلتقي” مع رولز. هذا يتعامل أيضًا مع العلاقة بين الخير والعادل. لكن انطلاقًا من أفق مختلف تمامًا، بدأ رولز ، من “دخوله إلى الفلسفة” ، في تطوير “نظرية للعدالة تمثل حلاً بديلاً للفكر النفعي بشكل عام”. المذهب النفعي يساوي بشكل أو بآخر الصالح بالمفيد. وبالتالي، فإن العدالة تتمثل في إعطاء ما يعتبره كل فرد أكثر فائدة لسعادته الفردية. على المستوى الاجتماعي، سيكون الإسناد الصحيح هو الذي “يزيد صافي رصيد الرضا”. التصميم غير قابل للتطبيق في عيون رولز. لا يرقى تعريف الإنصاف والظلم إلى قبول أو معارضة المؤسسات والمراسيم و “حزم الإجراءات” التي نأمل أن تستجيب (في) المصالح بشكل فعال. على نظرية العدالة المستوحاة من فلسفات العقد الاجتماعي (لوك ، روسو ، كانط) على العكس من ذلك أن تضع المبادئ الأخلاقية المقبولة من قبل الأفراد الذين ، على هذه الأسس ، سوف ينخرطون في التعاون الاجتماعي. بهذه الطريقة فقط ، من “عدالة نسبية” ، حساب تقنيًا لما يجب تقديمه وفقًا للتفضيلات ، يمكننا الانتقال إلى “العدالة كإنصاف” ، وتحديد القواعد الأخلاقية التي تحدد ما هو مطلوب. للقيام ، مهما كانت التفضيلات ومع مراعاة علاقات المعاملة بالمثل بين الناس. لكن كيف نصلح هذه المبادئ؟ يتخيل رولز “موقفًا أصليًا” تتفق فيه الكائنات العقلانية ، التي لديها إحساس بالعدالة ، ولكنها موضوعة تحت “حجاب الجهل” ، على مبادئ العدالة. الفكرة الكبرى هي “حجاب الجهل”. في الواقع ، يتم التفاوض على الاتفاقية من قبل أشخاص جاهلين بكل شيء ، ومكانهم في المجتمع ، ورتبتهم ، وجنسهم ، ومهنتهم ، ومواهبهم الطبيعية ، وثروتهم ، وشبكات صداقاتهم ، إلخ. لذلك لن يتمكن أي شخص من الاختيار وفقًا للمزايا (السلبية) التي يخافها أو يأمل فيها. هذا الاتفاق هو الأساس الذي سيتم على أساسه اختيار الدساتير والإجراءات القانونية: سيكون فعل العدالة أكثر عدلاً عندما يقترب من “مبادئ العدالة التي كانت موضوع الاتفاق الأولي. “. لذلك يمكن أن تبدأ المناقشة بين رولز وهابرماس. رولز ، بعد أن حدد مبدأ الحرية ، “منح جميع المواطنين حريات متساوية في العمل الذاتي” ، ومبدأ المساواة “الذي ينظم المساواة في الوصول إلى الوظائف العامة وينص على عدم التسامح مع التفاوتات الاجتماعية أن الليبرالية السياسية ، بقدر ما تكون لصالح الأكثر حرمانًا ، تظهر كيف يمكن أن تستجيب “للتحدي الذي تمثله التعددية” ، من خلال اقتراح مفهوم محايد بما فيه الكفاية للعدالة يمكن أن تتبلور حوله ، من بين المواطنون ذوو المفاهيم الدينية والميتافيزيقية الأكثر تنوعًا ، إجماع سياسي أساسي. مع هابرماس ، يشارك رولز المبدأ الذي قاله كانط عن “الدعاية”! أي الاستخدام العام للعقل لإثبات صحة المعايير المقبولة للجميع. لكنه يود أن يؤدي هذا الاستخدام إلى عزل المفهوم السياسي البحت للعدالة ، وترك مختلف “مفاهيم العالم” والاختلافات الدينية أو الفلسفية دون تغيير. في حين أن هابرماس يطبقها على العملية الديمقراطية “للتكوين المعقول للرأي والإرادة” التي أتاحتها أشكال نشاط الاتصال بين الأفراد الحقيقيين ، من خلال التوفيق بين الحرية بالمعنى الأخلاقي والاستقلالية. قانوني ، يمكن من خلاله “تصور المواطنين أنفسهم في أي وقت بصفتهم واضعي القانون الذي يخضعون له كمتلقين”. لا يوجد سؤال “ملموس” واحد لا يؤدي إلى هذه “الخلفية” النظرية لهذه النماذج من الفلسفة السياسية. يكون المجتمع عادلاً إذا كفل الحرية والمساواة والتضامن. ولكن من أجل تحقيق هذه القيم ، دون إيذاء أحدهما للآخر ، من الضروري امتياز الحقوق الاجتماعية ، التي تضمن الوصول إلى الصحة والتعليم والسكن ، مساعدة العاطلين عن العمل والمعاقين وكبار السن ؛ الحقوق المدنية ، التي تضمن حرية التنقل ، والطباعة ، وتكوين الجمعيات ، والحماية من الاضطهاد أو تعسف سلطة الدولة ؛ الحقوق السياسية ، التي تنطوي على المشاركة في الحياة الجماعية ؛ الحقوق المعنوية ، التي تحمي هوية الناس وصورتهم وحياتهم الخاصة “؟ هل ينبغي لنا ، لكي نقرر ، أن نرسي” مبادئ العدالة “الصالحة في جميع الأماكن وللجميع؟ هل نفضل” الأخلاق الإجرائية للمناقشة “؟ أسئلة صعبة وهي أثيرت أثناء نقاش رولز وهابرماس .7[7]

جملة القول أن رولز يدافع على رؤية تأسيسية للحقوق والعدالة بينما يتم اعتبار هابرماس بوصفه المؤيد المعاصر للديمقراطية الراديكالية في شكلها التداولي والتي تكاد تقطع الروابط مع تراث التعاقدية الليبرالية. و إحدى أطروحاته الرئيسية في السنوات الأخيرة، إعادة التفكير في المواطنة بعد تزايد ظهور الأقليات الثقافية المتزايدة الأهمية في البلدان الأوروبية. يجب أن تكون سيادة القانون قادرة على أن تضمن للأقليات أقصى درجات الاحترام لهويتهم ولغتهم ودينهم ، إلخ. وهذه بدورها يجب أن تلتزم بالدفاع عن هذه المؤسسات واحترامها. فماهو رأي بول ريكور من حيث هو فيلسوف معاصر لهما وبالخصوص أنه قد ألف عدة مباحث حول مسألة الحق والعدالة والمواطنة؟

5-معنى العدالة عند بول ريكور:

“يوفر المفهوم الإجرائي للعدالة في أحسن الأحوال إضفاء الطابع الرسمي على معنى العدالة لا يتوقف أبدًا عن افتراضه”8[8].

من السهل اعتبار بول ريكور صاحب نظرية في العدالة بالانطلاق من الدراسات الكثيرة التي أجراها على هذا المبحث والمقالات العديدة التي كتبها حول هذا الموضوع وبالنظر إلى تأليف للكتابين يحملان عنوانين قريبين هما : كتاب العادل الذي يتكون من قسمين وكذلك كتاب الحب والعدالة الذي يتشكل من عدة بحوث.

غير أنه من العسير تحديد عناصر هذه النظرية الريكورية التي طافت حول مفهوم العدالة ويصعب كذلك السيطرة على المادة التي كتبها ريكور حول هذا الإشكال ويتعذر أيضا إدراجها ضمن نسق سياسي معين وذلك للمصادر المتنوعة التي عادها والمناظرات الفارقة التي جمعته بفلاسفة كبار مثل رولز وهابرماس.

بهذا المعنى يصطدم كل خطاب اجرائي حول العدالة بجملة من الممارسات الاجتماعية ومن الاكراهات السياسية التي تزعم حيازة الصفة العادلة ويواجه ضغوطات من طرف الرقابة في المجتمع الانضباطي.

على هذا الأساس يتبع ريكور خطة استراتيجية تنتقل من مفهوم العدالة إلى معنى العدالة وبعد ذلك إلى الفاعل العادل والقرار العادل ولكي يصل إلى لحظة الجدلية بين العدالة والاعتراف وبين العدالة والحب.

غير أن كل علاقة جدلية بين مصطلحين تندرج ضمن زوج مفهومي يعاني من الكثير من الضباب الميتافيزيقي والاستعمالات السياقية ويحتاج إلى وساطات عملية وليس مجرد وساطات هشة وعابرة.

غني عن البيان أن وضع قاعدة للعدالة هو من المهام الأساسي للفيلسوف المشرع و” لقد رأينا قاعدة العدالة تتأرجح بين المنفعة منزوعة العلاقة للشركاء المهمومين بتنمية امتيازاتهم بقدر ما تسمح به القاعدة المقبولة للتقاسم وشعور حقيقي بالتكافل يذهب الى حد الاعتراف المتبادل بأن كل طرف مدين للآخر”9[9]

هكذا يقترح ريكور معالجة المسألة ضمن اللحظات المنطقية التالية:

–         تناول العدالة على مستوى الممارسة الاجتماعية حيث تتماهى المنظومة مع مؤسسات المجتمع.

–         دراسة ماهية العدالة بتحليلها الى جملة من المستويات هي حالاتها ومناسباتها وقنواتها وحججها.

من هذا المنطلق يحاول ريكور تخطي التوصيف الشكلاني وتجاوز العدالة بوصفها ممارسة اجتماعية نحو ربطها بالنشاط التواصلي وإيجاد مثل أعلى للعدالة على مستوى توزيع متساو للحقوق والمنافع بما يرضي مصلحة كل واحد ضمن فكرة العدالة التوزيعية التي تكفل قيم الاعتراف والتكافل والاستدانة المتبادلة.

ينتقل بول ريكور من مفهوم العدالة بالمعنى الاجرائي الى معنى العدالة ويكشف عن اخفاق العدالة وأهمية الاستنجاد بقدرة العادل في مجال الحكم القضائي والسياسي، وبالرغم من هذا التأكيد وهذه الإرادة، يلاحظ أن نظرية رولز للعدالة ترتكز على مفهوم جوهري للصالح ، في إطار الموقف الأصلي ، فإن الفرضيات التي تميز سيكولوجية الممثلين (عدم الاهتمام المتبادل …) ونوع المعلومات المتاحة لهم (التصفية بحجاب الجهل) تقود المشاركين بشكل ميكانيكي إلى تبنى مبدئي لمفهوم معين للعدالة يرتكز على المبادئ نفسها ترمز إلى مفهوم معين للإنصاف10[10]. سيتم الإشارة أيضًا ، بعد بول ريكور ، إلى أن المواطنين تحت ستار الجهل في الواقع يبدو أنهم لا يملكون سوى الاختيار بين المفاهيم التي تم إنشاؤها بالفعل للعدالة ، في الواقع بين مختلف أشكال النفعية و”مجموعة” المبدأين وترتيبهما المعجمي11[11]. من هذا المنطلق يمكن بالطبع تفسير المعارضة التي يعبر عنها جون رولز فيما يتعلق بالنفعية – لأنها كذلك – على أنها مواجهة بين المفهوم الأخلاقي والمفهوم الغائي للعدالة. ومع ذلك ، فإن القراءة الدقيقة للعرض المقترح لـ “النفعية الكلاسيكية” في الفقرة 5 من “نظرية العدالة” تكشف عن تفسير محتمل ثانٍ ، ويبدأ جون رولز بشرح الفكرة المركزية للنفعية ، وهي فكرة يمكن أن تنقل العقلانية القصوى للفرد إلى المستوى الاجتماعي.    في الواقع ، تمامًا كما يسعى كل فرد إلى زيادة منفعته إلى أقصى حد من خلال مقارنة المكاسب والخسائر المرتبطة بكل إجراء محتمل ومن خلال التحكيم بين المكاسب الحالية والمستقبلية والخسائر الحالية والمستقبلية ، يمكن لكل مجتمع الموازنة بين وداخل الرضا الزمني وعدم الرضا من الأشخاص الذين يتكونون منه ، بهدف الوصول إلى أعلى مستوى ممكن من الرصيد الصافي العام للرضا.

 وبعبارة أخرى ، إنها مسألة توسيع مبدأ الاختيار العقلاني للفرد إلى مجموعة بشرية. يبدو بالإضافة إلى المنطق السليم ، فإن هذا التصميم يتمتع بجاذبية إضافية لربط الخير والعدل بطريقة أنيقة للغاية.

في الواقع ، في البداية ، يتم تعريف السلعة بشكل مستقل عن العادل (من حيث المنفعة) ، ثم يتم تعريف العادل على أنه ما يزيد من السلعة إلى أقصى حد. تكمن النفعية حقيقة في أن “الطريقة التي يتم بها توزيع إجمالي الرضا بين الأفراد لا تحسب على الإطلاق ، أكثر من الطريقة التي يوزع بها الرجل رضاه بمرور الوقت”12[12]. ويضيف ، بعد بضعة أسطر ، أنه “لا يوجد سبب مبدئي لماذا لا تعوض مكاسب البعض عن خسائر الآخرين أو ، والأهم من ذلك ، لماذا انتهاك حرية “عدد صغير لا يمكن تبريره بمزيد من السعادة لعدد كبير”13[13]. لا يمكن للمرء أن يكون أكثر وضوحا في وصف الآثار الضارة للنفعية. بالعودة في الفقرة التالية إلى هذا السؤال ، ينتقد النفعية لعدم التمييز ، من جهة ، بين الادعاءات باسم الحرية وما هو عادل ، ومن ناحية أخرى ، تلك المتعلقة على زيادة الرفاهية. إدانة النفعية المتبعة في العملية: “في مجتمع عادل ، تعتبر الحريات الأساسية لا رجعة فيها والحقوق التي يضمنها العدل لا تخضع للمساومة السياسية أو لحسابات المصالح الاجتماعية”14[14] كما سيتم فهمه ، ينتقد جون رولز النفعية على أساس حجة ذات طبيعة أخلاقية ، وهي رفض نظام حيث يمكن التضحية برفاهية أفراد معينين على مذبح تعظيم رفاه الجميع. على أساس هذا الرفض ، يتم شرح اللجوء إلى مبدأ الحد الأقصى ، واللجوء إلى ما كتبه بول ريكور: “لا يمكننا المساعدة في التفكير في أن لدينا هنا حجة أخلاقية مقنعة كحجة فنية مستعارة لنظرية القرار في أبسط صورها: نظرية اللعبة ، حيث يوجد فائزون وخاسرون يخلوون من أي قلق أخلاقي “15[15]. لذلك يبدو أن المنظور الوارد في نظرية العدالة ليس إجرائيًا بحتًا كما يدعي مؤلفه. إنه يتطلب قبول جميع المفاهيم المعينة للخير، وهي ضرورة تظهر عدة مرات … في نصوص جون رولز نفسه. في الليبرالية السياسية، على سبيل المثال ، كتب أنه في “نظرية العدالة كمساواة ، فإن أولوية العادل تعني أن مبادئ العدالة السياسية تفرض قيودًا على أشكال الحياة المقبولة ؛ وبالتالي يدعي أن المواطنين يتقدمون باسم الغايات التي تتجاوز هذه الحدود ليس لها قيمة”16[16]. حتى لو كانت نقطة تطبيق نظرية العدالة كمساواة هي البنية الأساسية للمجتمع، فإن جون رولز بالتالي لا يبالي بالمعتقدات ، وبالتالي بالسلوك الخاص للمواطنين. هذه أيضًا ضرورة منطقية، لأنه ليس من الواضح كيف يمكن أن يتحمل نظام عادل اجتماعيًا إذا حاول الجميع التحايل على القانون أو خرقه. وبالتالي، على سبيل المثال ، لا يمكن للمرء دون تناقض أن يدعو إلى إنشاء مبدأي رولز للعدالة وممارسة التهرب الضريبي. المتطلبات التي يفرضها رولز من حيث السلوك الفردي تظل محصورة في نطاق الواجبات المدنية . إن ترك هذه الدائرة سيشكل انتهاكًا للمشروع الأولي ، وهو ، كما رأينا ، لاقتراح بنية مؤسسية تسمح بالتعايش بين مختلف المفاهيم المعقولة للحياة الجيدة. من الواضح أنه من السخف ، في نهاية هذا العرض الموجز ، الادعاء بأنه قادر على التوصل إلى أي استنتاج نهائي مهما كان على عمل واسع وعميق مثل عمل جون رولز ، العمل فيما يتعلق بأي منصب ، لمدة ثلاثة عقود حتى الآن ، جميع أعمال الفلسفة السياسية. من المسلم به أن الكلمات ربما تكون ، على حد تعبير أحد صور كارل ماركس ، مجرد أزهار موضوعة على السلاسل. يجب على المرء أن يدرك معنى العدالة وأسسها الفلسفية. ولا يمكننا أن ندعي فهم فلسفة ريكور، كما نسمعها في الإرادة ، وذلك باستخدام هذه العبارات حول الاثم والتناهي والشر. تتمثل الخطوة الهامة ، لجعل المرء يستحق فلسفته ، في استعارة مفرداته: العزلة ، المعاملة بالمثل ، منطق الحب ، الألم والغفران ، الإدانة ، إلخ. كما يجب أن يصاحب الخطاب السياسي بأسلوب آخر خيالًا آخر أكثر جدارة بالديمقراطية. فالخطب المتعصبة تحافظ على مسألة الإرهاب عبر “تعارض التأويلات” الذي سيعقد في مكانه ، لإرضائه وشفائه ، يجب أن يرتكز في تاريخ الفلسفة ، الذي لا يفتقر إلى المفاهيم اللازمة لوضع معايير للعدالة. فقط من خلال تقييم الحاضر في ضوء جراحات الماضي ، سنعرف مدى إلحاح تمثيل الصور العنيفة. بالنسبة لريكور ، هناك ظلم عندما يسيء الفرد الذي يسعى إلى إلحاق الضرر بكلية “الرجل القدير” من خلال ممارسة “السلطة على” فرد آخر ، مما يخلق حالة عدم تناسق. هناك ظلم عندما ينتظر المرء سلامة الآخر. إن صيغة “نفسه كآخر” غير معقولة. الآخر والذات شخصيتان حصريتان. من أجل الوجود الذاتي ، يجب أن يطرد الآخر. تنبع فكرة العدالة هذه من سوء فهم المعاملة بالمثل. نذكر أن المعاملة بالمثل مرادفة للمساواة. ما من شك في عكس منطق القوة. الانتقام لا يصلح الخطأ. إنها تتفوق. على العكس من ذلك ، فإن الدور الأول للمؤسسة هو تفكيك هذا التخيل من عدم المساواة. وفي الواقع ، فإن القانون الأخلاقي الفلسفي بامتياز هو القاعدة الذهبية: “لا تفعل للآخرين ما لا تريد منا أن نفعله لك”. لا توجد صيغة تجسد بشكل أفضل التكافؤ الذي يحكم الأخلاق. كيف يتم ، إذن ، إصلاح الأضرار الناجمة عن اللقاء بالآخر دون الانتقام من الذات؟ هل يجوز تسليط عقوبة معقولة عليه؟

خاتمة:

“ العدالة التوزيعية هي العدالة التي توزع الأوسمة والثروة وفقًا لمزايا أو احتياجات كل واحد منا”

خلاصة القول ان العدالة تتوزع بين حقول الأخلاق والقانون والسياسة وأنها كانت تعني عند الاغريق فضيلة كلية ومعمارية ومنبع كل الفضائل الأخرى وتمنحها التوازن المتبادل وخاصة العفة والحكمة، وفي هذا السياق اعتبرها أرسطو الفضيلة المدنية التي تحوز على خير مشترك وتقوم بتنظيم بقية الفضائل ، بينما تعامل معها الرواقيون بوصفها الفضيلة الكونية التي تحقق الخير للبشرية والتوازن للكون. بيد أن  اللاتين كان لهم فيها رأي فريد حيث عدوها المبدأ الأخلاقي الذي يدفع الى احترام ما يلزم تجاه كل واحد من البشر ويضمن احترام حقوق الأشخاص وتطبيق الانصاف وبرروا ذلك بأنها الطابع المتفق مع الحق الوضعي والمشروعية أو مع الحق الطبيعي واستحقاق الانصاف ولذلك ألحقوها بالسلطة القضائية وخاصة مجموعة مؤسسات الدولة التي تهتم بتطبيق القوانين وانفاذها بسلطة الالزام واحترام الحق الوضعي.

بعد ذلك حصل تطور مذهل في دلالة العدالة بمفعول الحداثة السياسية والثورة الاجتماعية وصارت تعني مبدا المساواة التي تنتجها وتحترما وتتمثل في ضمان الحق التام كل شخص بشكل كلي وبصورة دائمة واحترام الكرامة الإنسانية في كل كائن بشري في شخصيته التي تخصه وتميزه عن غير من المشابهين له.

اللافت للنظر هو التفريق الذي قام به جان رولز بالعودة لأرسطو بين العدالة التعويضية التي تنبني على قاعدة التبادل وفق المساواة العددية بين الأشخاص الذين تم اعتبارهم متساوين والعدالة التوزيعية التي تطبق أثناء توزيع الثروات والتسميات بين أفراد الجماعة السياسية بطريقة مرنة وشاملة ومنفتحة على الأقل حظا واعتباره العدالة هي المساواة في الحقوق والحريات بالنسبة للكل أمرا قطعيا ومبدئا لا يمكن أبدا استنقاصه وكذلك هي نمط في التوزيع المنصف للعائدات والخيرات وفق مبدأ الاختلاف في الكفاءة.

إذا كانت العدالة التعويضية تبلور مساواة عددية فإن العدالة التوزيعية ترنو الى تحقيق مساواة هندسية أي متناسبة مع مختلف فئات المجتمع في تنوعه وتعدد درجاته وتبان المستوى العلمي والعمري والمادي فيه.

إذا كان رولز يرى في أشكال التفاوت واللامساواة بين البشر على الصعيد الاجتماعي والاقتصادي عادلة ومعقولة ويدعو أن يغطى توزيع العائدات جميع الشرائح غير المحظوظة وأكثر الفئات المحرومة والهشة فإن هابرماس يعتبر العدالة هي المعيار الأخلاقي والقانوني الذي يؤسس التواصل بين الجماعة السياسية. فهل تعوض العدالة التوزيعية في الديمقراطيات المعاصرة ما اصطلح على تسميته بالعدالة الاجتماعية؟ وكيف يمكن اصلاح التفاوت بين الأغنياء والفقراء؟ والى أي مدى يمكن أنسنة السياسات غير العادلة؟وهل يمكن اعتبار رولز قد تعلم من أمارتيا صن واكتفى في المقابل بالمناظرة مع هابرماس؟ ولماذ وجد ريكور نفسه في حاجة الى فلسفة والزار للرد على كل من رولز وهابرماس؟

الاحالات والهوامش:

[1] Rawls John, théorie de justice, traduit par Catherine Audard , édition seuil, Paris, 1987,672 pages.

[2] Michael Walzer, Sphères de justice, traduit par Pascal Engel, édition Seuil, Paris, 1997. 496 pages.

[3] Amartya Sen, un nouveau modèle économique, développement, justice, liberté, édition Odile Jacob, 2000,356 pages .

[4] Habermas, Jürgen, Droit et démocratie. Entre faits et normes, Paris, Gallimard, 1997, p. 311

[5] Habermas, Jürgen, L’intégration républicaine. Essais de théorie politique, Paris, Fayard, 1998 aux pp. 259–274

[6] Habermas, Jürgen, «Le paradoxe de l’État de droit démocratique» (2000)

[7] Robert Maggiori , Jürgen Habermas et John Rawls. Débat sur la justice politique. Traduit de l’américain (avec le concours de Catherine Audard) et de l’allemand par Rainer Rochlitz, Cerf, 190 pages. Jürgen Habermas. Droit et démocratie­ Entre faits et normes. Traduit de l’allemand par Rainer Rochlitz et Christian Bouchindhomme, Gallimard, 560 pages.

[8] Paul Ricoeur, lectures 1, autour du politique, édition seuil, Paris, 1991, p208.

[9]  ريكور بول، الحب والعدالة، ترجمة حسن الطالب، دار الكتاب الجديد المتحدة، بيروت، طبعة أولى، 2013، ص52.

[10] Paul Ricoeur, lectures 1, autour du politique, op.cit., p205.

[11] Paul Ricoeur, lectures 1, autour du politique, op.cit., p226.

[12] Rawls John, théorie de justice, op.cit., p51.

[13] Rawls John, théorie de justice, op.cit., p52.

[14] Rawls John, théorie de justice, op.cit., p54.

[15] Paul Ricoeur, lectures 1, autour du politique, op.cit., p210.

^[16] Rawls John, libéralisme politique, édition PUF, Paris, 1995, p215.

المصادر والمراجع:

Habermas, Jürgen, Droit et démocratie. Entre faits et normes, édition Gallimard, Paris, 1997,

Habermas, Jürgen, L’intégration républicaine. Essais de théorie politique, Paris, Fayard, 1998 

Paul Ricoeur, lectures 1, autour du politique, édition seuil, Paris, 1991,

Rawls John, théorie de justice, traduit par Catherine Audard , édition seuil, Paris, 1987,672 pages.

Rawls John, libéralisme politique, édition PUF, Paris, 1995,

Michael Walzer, Sphères de justice, traduit par Pascal Engel, édition Seuil, Paris, 1997. 496 pages.

Amartya Sen, un nouveau modèle économique, développement, justice, liberté, édition Odile Jacob, 2000,356 pages .

كاتب فلسفي