كوزموبوليتانية الحداثة المبكرة والتنوير / د. حسن العاصي

د. حسن العاصي* ( فلسطين – الدنمرك ) – السبت 22/6/2024 م …

باحث وكاتب فلسطيني مقيم في الدنمرك

كانت الكوزموبوليتانية الرواقية بأشكالها المختلفة مقنعة إلى حد كبير في جميع أنحاء العالم اليوناني الروماني. ويمكن تفسير هذا النجاح جزئياً من خلال ملاحظة مدى كونية العالم في ذلك الوقت. أدت فتوحات الإسكندر الأكبر وما تلاها من تقسيم إمبراطوريته إلى ممالك لاحقة إلى أن استنزفت المدن المحلية الكثير من سلطتها التقليدية، وعززت زيادة الاتصالات بين المدن. وفي وقت لاحق، أدى صعود الإمبراطورية الرومانية إلى توحيد منطقة البحر الأبيض المتوسط بأكملها تحت قوة سياسية واحدة. لكن من الخطأ أن نقول ما قيل مراراً وتكراراً، إن الكوزموبوليتانية نشأت كرد فعل على سقوط مدينة “البوليس” اليونانية polis أو صعود الإمبراطورية الرومانية. أولاً: كان سقوط المدينة مبالغاً فيه إلى حد كبير. ففي ظل الممالك المتعاقبة، وحتى – ولو بدرجة أقل – في ظل حكم روما، ظل هناك مجال كبير للمشاركة السياسية المهمة محلياً.  ثانياً: وبشكل أكثر حسماً، إن الكونية التي كانت مقنعة للغاية خلال ما يسمى بالعصر الهلنستي وفي ظل الإمبراطورية الرومانية، كانت في الواقع متجذرة في التطورات الفكرية التي سبقت فتوحات الإسكندر. ومع ذلك، ليس هناك شك في أن الإمبراطوريات التي تطورت وازدهرت في ظلها الرواقية جعلت الكثير من الناس أكثر تقبلاً للمثل الكونية، وبالتالي ساهمت بشكل كبير في التأثير الواسع النطاق للكوزموبوليتانية الرواقية.

لم تكن الكوزموبوليتانية الرواقية نفسها أكثر تأثيراً مما كانت عليه في المسيحية المبكرة. اعتبر المسيحيون الأوائل الاعتراف الرواقي اللاحق بالمدينتين مصدرين مستقلين للالتزام وأضافوا لمسة جديدة. بالنسبة للرواقيين، فإن مواطني المدينة ومواطني المدينة الكونية يقومون بنفس العمل: كلاهما يهدف إلى تحسين حياة المواطنين. يستجيب المسيحيون لدعوة مختلفة: “أَدُّوا إِذًا مَا لِقَيْصَرَ لِقَيْصَرَ وَإِنَّهُ لَهُمْ مَا لِقَيْصَرَ. وما لله لله» (متى 22: 21). ومن هذا المنظور، قد يكون للمدينة المحلية سلطة إلهية، ولكن العمل الأكثر أهمية لخير الإنسان يتم إزالته من السياسة التقليدية، ويوضع جانباً في مجال حيث يمكن للناس من كل الأمم أن يصبحوا “مواطنين مع القديسين”.

هذا التطور له نتيجتان مهمتان وطويلتا الأمد، وقد أعلنهما القديس “أوغسطينوس” Augustine. أولاً: تصبح المدينة الكونية مرة أخرى مجتمعاً لأشخاص معينين فقط. يوضح أوغسطينوس هذه النقطة بشكل أكثر وضوحاً من خلال اقتصار المواطنة في مدينة الله على أولئك الذين يحبون الله. يتم إنزال جميع الآخرين إلى مدينة أرضية أدنى – رغم أنها لا تزال عالمية – بسبب حبهم لذاتهم. هاتان المدينتان في العالم، محكوم عليهما بالتعايش معاً حتى يوم القيامة، وهما تقسمان سكان العالم. ثانياً: يتم فصل عمل السياسة عن مهمة بناء حياة إنسانية طيبة، حياة الصلاح والعدالة. في حين يمكن لأوغسطينوس أن يؤكد على أن هذا يسمح للمواطنين في مدينة الله بإطاعة القوانين المحلية المتعلقة بـ “ضروريات الحفاظ على الحياة”، إلا أنه يجب عليه أيضاً أن يعترف بأن ذلك يخلق صراعاً محتملاً حول قوانين الدين واهتمامات البر والصلاح. العدالة.

ولمئات السنين القادمة، كانت المناقشات في الفلسفة السياسية تحيط بالعلاقة بين السلطة السياسية “الزمنية” و”الكنيسة الأبدية”. ولكن التركيز على الجانب العالمي للكنيسة تضاءل، على الرغم من مثالها المتمثل في مجتمع ديني يضم كل البشر. باختصار، أصبح النقاش الآن يعارض العلماني والديني، وليس المحلي والعالمي. من المؤكد أن هذه المناقشة كانت لها في كثير من الأحيان تداعيات عالمية، وهي واضحة بالقدر الكافي في دعوة الفيلسوف الإيطالي “دانتي أليغييري” Dante Alighieri إلى إقامة ملكية عالمية في كتابه “دي مونارشيا” De Monarchia (حوالي عام 1314). إنه أطروحة عن السلطة العلمانية والدينية، وبشكل أكثر تحديداً عن العلاقة بين السلطة العلمانية (ممثلة في الإمبراطور الروماني المقدس) والسلطة الدينية (ممثلة في البابا). لكن قضيته مستمدة من أرسطو والتاريخ الروماني، وليس بشكل صريح من المثل الأعلى للمدينة العالمية أو المواطنة العالمية، ويظل مهتماً للغاية بالفصل بين البابا والإمبراطور الروماني المقدس.

السياق التاريخي للنهضة الفلسفية للكوزموبوليتانية

بدأت الكوزموبوليتانية في الظهور ببطء مرة أخرى مع الدراسة المتجددة للنصوص القديمة، ولكن خلال العصر الإنساني ظلت الكوزموبوليتانية هي الاستثناء. على الرغم من حقيقة أن المصادر العالمية القديمة كانت معروفة جيداً وأن العديد من الإنسانيين أكدوا على الوحدة الأساسية لجميع الأديان، إلا أنهم لم يطوروا هذه الفكرة بمصطلحات عالمية. ومع ذلك، اعتمد عدد قليل من المؤلفين، وأبرزهم عالم اللاهوت المسيحي في القرن الخامس عشر “إيراسموس روتردام” Erasmus Rotterdam بشكل واضح على العالمية القديمة للدفاع عن نموذج السلام العالمي التأكيد على وحدة البشرية على انقسامها إلى دول وشعوب مختلفة، من خلال القول بأن البشر مقدرون بطبيعتهم أن يكونوا اجتماعيين ويعيشون في وئام، دعا إيراسموس إلى التسامح الوطني والديني واعتبر الأشخاص ذوي التفكير المماثل مواطنيه.

قد تبدو نظرية القانون الطبيعي الحديثة المبكرة مرشحاً محتملاً لإنتاج الكوزموبوليتانية الفلسفية. إن ميولها العلمانية والنظرة الفردية الواسعة الانتشار بين المدافعين عنها بأن جميع البشر يشتركون في خصائص أساسية معينة قد تكون كذلك، ويبدو أنها تشير إلى نقطة توحيد للبشرية ككل. ومع ذلك، وفقاً للعديد من منظري الحداثة المبكرة، فإن ما يشترك فيه جميع الأفراد هو سعي أساسي للحفاظ على الذات، وعالمية هذا السعي لا ترقى إلى مستوى رابطة أساسية توحد ـ أو ينبغي أن توحد ـ جميع البشر في مجتمع عالمي.

ومع ذلك، هناك عاملان يدفعان أحياناً نظرية القانون الطبيعي الحديثة في اتجاه عالمي. أولاً: يفترض بعض منظري القانون الطبيعي أن الطبيعة مزروعة في البشر، بالإضافة إلى الميل إلى الحفاظ على الذات، أيضاً شعور بالزمالة، وهو شكل من أشكال التواصل الاجتماعي الذي يوحد كل البشر على مستوى أساسي في نوع من المجتمع العالمي. ومع ذلك، فإن جاذبية مثل هذه الرابطة الإنسانية المشتركة كانت ضعيفة للغاية، ولا تؤدي بأي حال من الأحوال إلى العالمية. في الواقع، تم استخدام فكرة التواصل الاجتماعي الطبيعي في بعض الأحيان بدلاً من ذلك لإضفاء الشرعية على الحرب ضد شعوب في أماكن أخرى من العالم قيل إنهم انتهكوا هذا الرابط المشترك بطريقة “غير طبيعية”، أو الذين قيل بسهولة أنهم وضعوا أنفسهم خارج نطاق رابطة الأخلاق الإنسانية المشتركة من خلال عاداتهم “البربرية”.

 ثانيًا: كانت نظرية القانون الطبيعي الحديثة المبكرة مرتبطة في كثير من الأحيان بنظرية العقد الاجتماعي، وعلى الرغم من أن معظم منظري العقد الاجتماعي قد توصلوا إلى وجهات نظرهم في الغالب، إن لم يكن فقط، على مستوى الدولة وليس على مستوى العلاقات الدولية، فإن الفكرة وراء القانون الاجتماعي هي نفسها. نظرية العقد قابلة للتطبيق على هذا المستوى الثاني. لقد استخلص العالم الهولندي “هوغو جروتيوس” Hugo Grotius والفيلسوف الألماني “صموئيل بوفندورف” Samuel Pufendorf وآخرون هذه الآثار وبالتالي وضعوا الأساس للقانون الدولي. تصور غروتيوس “مجتمعاً عظيماً من الدول” مقيداً بـ “قانون الأمم” الذي يسري “بين جميع الدول”

يتكون السياق التاريخي للنهضة الفلسفية للكوزموبوليتانية خلال عصر التنوير من العديد من العوامل: الصعود المتزايد للرأسمالية والتجارة العالمية وانعكاساتها النظرية؛ وواقع الإمبراطوريات الآخذة في التوسع والتي امتد نطاقها إلى جميع أنحاء العالم؛ الرحلات حول العالم وما يسمى بـ “الاكتشافات” الأنثروبولوجية التي تم تسهيلها من خلال ذلك؛ الاهتمام المتجدد بـ “الفلسفة الهلنستية” Hellenistic philosophy وهي فلسفة يونانية قديمة تقابل الفترة الهلنستية في اليونان القديمة، وظهور مفهوم حقوق الإنسان والتركيز الفلسفي على العقل البشري.

 اعتبر العديد من المثقفين في ذلك الوقت أن عضويتهم في “جمهورية الآداب” Republic of letters في القرن السابع عشر العابرة للحدود الوطنية أكثر أهمية من عضويتهم في الدول السياسية المحددة التي وجدوا أنفسهم فيها، خاصة وأن علاقتهم بحكومتهم كانت متوترة في كثير من الأحيان بسبب قضايا الرقابة. وهذا ما أعدهم للتفكير بمصطلحات أخرى غير تلك الخاصة بالدول والشعوب، وتبني منظور عالمي. وتحت تأثير الثورة الأمريكية، وخاصة خلال السنوات الأولى من الثورة الفرنسية، تلقت الكوسموبوليتانية أقوى دافع لها. لقد نشأ إعلان حقوق «الإنسان» عام 1789 من أنماط التفكير العالمية وعززها بدوره.

الانفتاح والحياد

في القرن الثامن عشر، لم يكن مصطلحا «الكوزموبوليتانية» و”المواطنة العالمية” يستخدمان في كثير من الأحيان كتسميات لنظريات فلسفية محددة، بل للإشارة إلى موقف من الانفتاح والحياد. إن الكوزموبوليتاني هو شخص لا يخضع لسلطة دينية أو سياسية معينة، هو شخص غير متحيز لولاءات معينة أو تحيز ثقافي. علاوة على ذلك، تم استخدام المصطلح أحياناً للإشارة إلى الشخص الذي يعيش أسلوب حياة متحضر، أو الذي كان مغرماً بالسفر، أو يعتز بشبكة من الاتصالات الدولية، أو يشعر بأنه في وطنه في كل مكان. وبهذا المعنى، ذكرت الموسوعة أن كلمة “كوزموبوليتان” كانت تستخدم غالباً للإشارة إلى “رجل ليس له مسكن ثابت، أو رجل ليس غريباً في أي مكان”. على الرغم من أن المؤلفين الفلسفيين مثل الفيلسوف والمؤرخ الفرنسي “مونتسكيو” Montesquieu، والكاتب التنويري الفرنسي “فولتير”Voltaire، والناقد الفرنسي “دينيس ديدرو” Denis Diderot، والفيلسوف الاسكتلندي “ديفيد هيوم”David Hume، والكاتب والسياسي الأمريكي “توماس جيفرسون” Thomas Jefferson جميعهم عرّفوا أنفسهم على أنهم عالميون في واحد أو أكثر من هذه المعاني، إلا أن هذه الاستخدامات ليست ذات أهمية فلسفية كبيرة.

ومع ذلك، فقد تم استخدام المصطلح أيضاً بشكل متزايد للإشارة إلى قناعات فلسفية معينة وخاصة في النصف الثاني من القرن الثامن عشر. أعاد بعض المؤلفين إحياء التقليد الساخر. أطلق الفرنسي “فوجيريت دي مونتبرون” Fougeret de Monbron في تقريره عن سيرته الذاتية عام 1753، لو كوزموبوليت، على نفسه اسم عالمي، ويصف كيف يسافر إلى كل مكان دون أن يكون ملتزماً بأي مكان، معلناً أن “جميع البلدان هي نفسها بالنسبة لي” و”[أنا] أغير أماكن إقامتي حسب هواي“.

وعلى الرغم من حقيقة أن عدداً قليلاً فقط من المؤلفين التزموا بهذا النوع من الكوسموبوليتانية، إلا أن هذه هي النسخة التي اتخذها منتقدو الكوسموبوليتانية هدفاً لهم. على سبيل المثال، يشكو “جان جاك روسو” Jean-Jacques Rousseau من أن الكوزموبوليتانيين «يتباهون بأنهم يحبون الجميع وأن لهم الحق في ألا يحبوا أحداً. يقول الفيلسوف والمؤرخ الألماني “يوهان جورج شلوسر” Johann Georg Schlosser في قصيدته النقدية “هناك عالمية” Der Kosmopolit: “من الأفضل أن يفتخر المرء بأمته بدلاً من ألا يكون لديه أي أمة”، وذلك على افتراض واضح أن العالمية تعني الاحتمال الأخير.

ومع ذلك، فإن معظم المدافعين عن العالمية في القرن الثامن عشر لم يعترفوا بوجهة نظرهم الخاصة في هذه الأوصاف النقدية. لقد فهموا العالمية ليس كشكل من أشكال الفردية المتطرفة، بل بالاعتماد على التقليد الرواقي، باعتبارها تنطوي على المثل الأخلاقية الإيجابية لمجتمع إنساني عالمي، ولم ينظروا إلى هذا المثل الأعلى باعتباره معادياً لارتباطات أكثر خصوصية. البعض، مثل الكاتب الألماني “كريستوف مارتن فيلاند” Christoph Martin Wieland، ظل قريباً جداً من وجهات النظر الرواقية. وطور آخرون نظرية أخلاقية عالمية كانت جديدة بشكل مميز. وفقا لـ “إيمانويل كانط” Immanuel Kant  جميع الكائنات العقلانية هي أعضاء في مجتمع أخلاقي واحد. وهم يشبهون المواطنين بالمعنى السياسي (الجمهوري) من حيث أنهم يشتركون في خصائص الحرية والمساواة والاستقلال، وأنهم يعيشون في ظل قوانينهم الخاصة. غير أن قوانينهم العامة هي قوانين الأخلاق المرتكزة على العقل. وعلى النقيض من ذلك، دافع الكوزموبوليتانيون الأوائل، مثل الفيلسوف الانجليزي “جيريمي بينثام” Jeremy Bentham، عن عالميتهم من خلال الإشارة إلى “المنفعة المشتركة والمتساوية لكل الأمم”. يمكن أن ترتكز الكونية الأخلاقية على العقل البشري، أو في بعض الخصائص الأخرى المشتركة عالمياً بين البشر (وفي بعض الحالات أنواع أخرى من الكائنات) مثل القدرة على تجربة المتعة، أو الألم، أو الحس الأخلاقي، أو الخيال الجمالي.

كان الكوزموبوليتانيون الأخلاقيون يعتبرون كل البشر “إخوة” ــ وهو القياس الذي كانوا يهدفون من خلاله إلى الإشارة إلى المساواة الأساسية في المرتبة بين كل البشر، وهو ما يحول دون العبودية، والاستغلال الاستعماري، والتسلسل الهرمي الإقطاعي، والوصاية بمختلف أنواعها. ولكن، كما يشير مصطلح “الإخوة”، فإن هذا لا يعني أن فكرهم كان دائماً خالياً من التحيز والتناقض. والواقع أن العديد من المؤلفين جمعوا بين عالميتهم الأخلاقية والدفاع عن تفوق الرجال على النساء، أو تفوق “البيض” على “الأجناس” الأخرى. ومن الأمثلة البارزة على ذلك كانط، الذي دافع عن الاستعمار الأوروبي قبل أن يصبح منتقداً له بشدة في منتصف تسعينيات القرن الثامن عشر، والذي لم يتخل أبداً عن وجهة النظر القائلة بأن المرأة أدنى من الرجل في النواحي الأخلاقية ذات الصلة.

في العلاقات الدولية

وقد طور بعض الكوزموبوليتانيين وجهة نظرهم إلى نظرية سياسية حول العلاقات الدولية. لا شك أن أكثر السياسيين العالميين تطرفاً في القرن الثامن عشر كان أناكارسيس كلوتس (جان بابتيست دو فال دي جريس، بارون دي كلوتس، 1755–1794) Jean-Baptiste du Val-de-Grâce وقد كان نبيلاً بروسياً، وشخصية مهمة في الثورة الفرنسية. ربما كان أول من دعا إلى إنشاء برلمان عالمي. كما دعا كلوتس إلى إلغاء جميع الدول القائمة وإنشاء دولة عالمية واحدة يتم بموجبها إدراج جميع الأفراد البشر بشكل مباشر. اعتمدت حججه في المقام الأول على البنية العامة لنظرية العقد الاجتماعي. إذا كان من المصلحة العامة أن يخضع الجميع لسلطة دولة تطبق القوانين التي توفر الأمن، فإن هذه الحجة تنطبق على جميع أنحاء العالم وتبرر إنشاء “جمهورية من الأفراد المتحدين” على مستوى العالم، وليس التعددية. الدول التي تجد نفسها في حالة الطبيعة في مواجهة بعضها البعض. ثانياً: كان يرى أن السيادة يجب أن تكون في يد الشعب، وأن مفهوم السيادة نفسه، لأنه ينطوي على عدم قابلية للتجزئة، يعني أنه لا يمكن أن يكون هناك سوى هيئة ذات سيادة واحدة في العالم، وهي الجنس البشري ككل “الجمهورية العالمية” La république Universelle.

لم يذهب معظم السياسيين العالميين الآخرين إلى حد كلوتس. وكان إيمانويل كانط، أشهر من دعا إلى شكل أضعف كثيراً من النظام القانوني الدولي، أو على وجه التحديد، شكل “عصبة الأمم”. في كتابه “نحو السلام الدائم” (1795)، يزعم كانط أن السلام الحقيقي على مستوى العالم لن يكون ممكناً إلا عندما تنظم الدول نفسها داخلياً وفقاً لمبادئ “الجمهورية”، وعندما ينظمون أنفسهم خارجياً في رابطة تطوعية من أجل الحفاظ على السلام، وعندما يحترمون حقوق الإنسان ليس فقط لمواطنيهم، بل للأجانب أيضاً. وهو يرى أن عصبة الدول لا ينبغي أن تتمتع بقوى عسكرية قسرية لأن ذلك من شأنه أن ينتهك السيادة الداخلية للدول.

رداً على ذلك، جادل بعض النقاد بأن موقف كانط كان غير متسق، لأنه من وجهة نظرهم، فإن الطريقة الوحيدة للتغلب بشكل كامل على حالة الطبيعة بين الدول كانت أن تدخل الأخيرة في اتحاد فيدرالي مع قوى قسرية. قام أتباع الفيلسوف الألماني المثالي “يوهان غوتليب فيشته” Johann Gottlieb Fichte الأوائل بتحويل مفهوم السيادة في هذه العملية، من خلال تصوره على أنه متعدد الطبقات، وقد مكنهم هذا من القول بأن الدول يجب أن تنقل جزءًا من سيادتها إلى المستوى الفيدرالي، ولكن فقط ذلك الجزء الذي يتعلق بعلاقاتها الخارجية مع الدول الأخرى، مع احتفاظها بسيادة الدول فيما يتعلق بشؤونها الداخلية.

من ناحية أخرى، رأى المؤلفون الرومانسيون أن الدولة المثالية لا ينبغي أن تنطوي على الإكراه على الإطلاق، ومن ثم يجب أن يكون المثل العالمي أيضاً هو جمهورية عالمية من الجمهوريات “الأخوية” غير الاستبدادية كما يعتقد الأديب والفيلسوف الألماني “فريدريش شليغل“ Friedrich Schlegel. وخاصة أن الاعتراض الأول تكرر منذ ذلك الحين، بل أكثر، فقد شككت التفسيرات الأخيرة في شرعيتها، بحجة أنه يمكن أيضاً قراءة كانط على أنه يدعو إلى الدوري الفضفاض كخطوة أولى على الطريق نحو اتحاد يتمتع بسلطات قسرية. ولأن الانضمام إلى هذا الشكل الأقوى من الاتحاد ينبغي أن يكون قراراً طوعياً من جانب الشعوب المعنية، احتراماً لاستقلالها السياسي، فإن الاتحاد القوي ليس مسألة حق دولي قسري. بناءً على هذا التفسير، فإن دفاع كانط عن الدوري الفضفاض أكثر اتساقاً.

كما قدم كانط مفهوم “القانون العالمي” مما يشير إلى مجال ثالث للقانون العام ــ بالإضافة إلى القانون الدستوري والقانون الدولي ــ حيث تتمتع كل من الدول والأفراد بحقوق، وحيث يتمتع الأفراد بهذه الحقوق باعتبارهم “مواطنين على الأرض”. وليس كمواطنين في دول معينة.

اقتصاد عالمي

بالإضافة إلى الأشكال الأخلاقية والسياسية للكوزموبوليتانية، ظهر شكل اقتصادي للنظرية العالمية. لقد تطورت التجارة الأكثر حرية التي دعا إليها مناهضو التجارة في القرن الثامن عشر، وخاصة عالم الاقتصاد الاسكتلندي “آدم سميث” Adam Smith إلى نموذج السوق الحرة العالمية على يد المؤرخ الألماني “ديتريش هيرمان هيجويتش” Dietrich Hermann Hegewicz كان مثاله المثالي هو عالم تُلغى فيه التعريفات الجمركية وغيرها من القيود المفروضة على التجارة الخارجية، عالم حيث يعتني السوق ـ وليس الحكومة ـ باحتياجات الناس، وضد النزعة التجارية. زعم أنه من الأفضل لجميع المعنيين أن تستورد الدولة تلك السلع التي يكون إنتاجها محلياً أكثر تكلفة، وأن إلغاء الحمائية سيفيد الجميع. وإذا كان لدول أخرى أن تستفيد من صادراتها، فسوف تتمكن من الوصول إلى مستوى معيشة أعلى وتصبح شريكاً تجارياً أفضل، لأنها سوف تتمكن بعد ذلك من استيراد المزيد أيضاً. علاوة على ذلك، فمن وجهة نظر هيجويتش، بعد تحرير التجارة في جميع أنحاء العالم، فإن أهمية الحكومات الوطنية سوف تتضاءل بشكل كبير. وقال إنه بما أن الحكومات الوطنية تركز في الغالب على الاقتصاد الوطني والدفاع، فإن دورها المستقبلي سيكون مساعداً على الأكثر. وكلما أصبحت السوق العالمية أكثر حرية، كلما أصبح دور الدول ضئيلا.